Atisha

結束詞

　　您12以慈慧之劍毀滅三有，
　　在如來教中昂然現為執金剛之主。

　　無邊大慧宣說諸佛妙業，
　　將眾生從昏睡的床上喚起。

　　您那空悲妙印的明月，
　　使究竟樂遊戲海水高漲，綠意盎然！

　　我的心蓮由此盛開，
　　再次將您——百部之主，奉為我的頂上莊嚴！

　　怙主的口授如千萬種財寶，
　　能滿足有寂的一切所需。

　　把這個可見可觸的寶盒裝滿，
　　它將成為有緣之士的心寶13！ 

　　您將聖教眾多次第彙集一處，
　　這是一切智破除相違之舞。

　　您以無比吉祥偉大的教證，
　　依據根器將有情置於大乘14。 

　　釋迦佛無量殊勝的言教是眾生之寶，
　　理解它們是最上教授，
　　由此一切萬物現為最上，
　　能享用這樣的景觀是諸佛歡喜之道！15 

　　戰勝四魔的勝利鼓音，
　　將牟尼甚深密意的無誤言詮傳播，
　　以此順易賜給二利的信息，
　　能使眾多學人受行此難得之道！16 

　　不染過失遍行大海中，
　　成熟道要的自證界，為眾開示 
　　沒有生、滅、我的緣起義，
　　還有何道比此更為殊妙？17 

　　一切如意寶難以比擬的難得身，
　　不應用於享受現世的盛事，
　　今日為自己的、不久安樂考慮，
　　這樣的人除了修此妙道，還有何求？ 

　　因此，想求解脫的人們，
　　不要將相似道自誇為妙，
　　當服用凝聚全圓教授的精華，
　　這樣才會使你們的願望滿足。 

　　勤編本書的善資糧如恆河長流，
　　這一美麗如月的水晶瓔珞，
　　莊嚴各方連綿亙長，
　　以此緣起幻化的無量神奇，
　　願人天眾生頂戴的摩尼寶，
　　無垢佛教的清涼月，
　　令有緣睡蓮開敷呈祥，
　　將三界熱惱永遠地消除！ 

　　從此寶藏發出無盡講修的陣陣波浪，
　　湧到虛空的盡頭，
　　願金蓮花盛開的大海，
　　甘丹格魯妙規永久往世！

　　用諸佛智、悲、力的寶粉，
　　堆砌起來的須彌山高達有寂之頂，
　　願丹增嘉措住世百劫不動搖！18 
　　願他的事業耳飾像日月般明亮！

　　快樂三時城的吉祥，19 
　　降落此地如同圓滿時夏日的雲彩，
　　願此懸掛在福德空中的華蓋，
　　降下利樂的甘霖！

　　願我們能如理依止具恩上師，
　　願他住在頂上無價明點中永不分離，
　　也願我們鵬程萬里，
　　迅速地修完大乘之道！

　　總之願我圓滿六度萬行，
　　以利益量等虛空一切眾生，
　　願我很快地成為吉祥菩提金剛，
　　坐菩提樹下擁有十力的妙德！

　　我們的根本上師——遍主金剛持帕繃喀巴，名諱至尊降巴丹增成烈嘉措貝桑波，合集三世諸佛菩薩智、悲、力、事業為一體，由悲心所發動，以不可思議的善巧方便，使我與同倫的愚癡之輩成為大乘的有緣人，恩德無與倫比。上師應拉魯噶采瓦家夫人、信誓無比的女施主拉江20‧央宗彩玲（聚音長壽）之請，為二位已故公爵季美南傑（無畏勝）與彭措饒傑（圓滿盛）薦福而傳授此一教授。時間為第十五勝生周鐵雞年（1921），地點在曲桑茅蓬的辯經院。

　　大師將《菩提道次第明晰引導速道》、中傳派與南傳派《文殊口授》三種教授合併起來，再加上修心法中的《修心七義》，逐一詳細地恩賜經驗引導，以成熟我們的相續。像我這般的愚鈍之人，也有幸能受用大師甚深、廣大的語教甘露。

　　當時，惹堆札雅東貢仁波切按日筆錄教授，並向大師本人請益核校。由於大師的利他事業大如虛空，這一編審工作只能進行第四加行觀想資糧田而告暫停。為了推廣具思上師的事業，我心裡一直想著要把這一工作完成，在上師怙主的親教弟子——包括許多散居各地荷負弘法重擔的上師活佛、開演百論的格西們一再催促下，以上述筆錄作為基礎，參考其它可信的上師金剛持先後開示的道次第筆記，去蕪存菁、詳加審訂。然而，由於散亂的牽絆、終不得暇，故而請求大師的秘書，來自丹瑪的比丘洛桑多傑（善慧金剛）校閱我所收集的資料，審訂先後次序與各節科判的內容。他曾以如教修行的供養長期侍奉大師，且多聞猶如阿難。他不辭辛勞，出色地協助我完成這一工作。我本人也抽空詳加校訂，對少量與上師言教不付之處作了修正，並將筆記中所遺漏、我所記得的口傳教授作了增補，盡力完成了本多的編輯工作。希望本書能成為大師言教的代表，有益於一切讀者。

　　從我七、八歲開始，上師怙主便歡喜攝受，以無上加持的大悲哺育我成長。上師之卑微弟子、言行不一而沒有正法的慵懶之人，僭名雍增甘丹墀江轉世者洛桑耶協丹增嘉措，完稿於第十六勝生周火雞年（1957）十月十五日。以此祝願菩提道次第大寶教法在所有地區、一切時期中弘揚昌盛，長久住世！

掌中解脫 第二十四天　發心儀軌（正行）

　　（第一次集會時，我們一齊唸誦經典，也修了施放朵瑪等法。第二次集會時，迎請大寶上師入座，並修「加行法」，供養蔓等均為長頌。隨後奉獻請求授予發心律儀的曼荼羅。當時每人手裡都捧著發心供養，獻穹曼荼羅之後，大家將供品獻到上師跟前、累積成堆。

　　帕繃喀大師先引述三界法王宗喀巴大師的話，「大乘道命為發心」1等，如前介紹了發心的種種功德。接著說：）

　　從「暇滿」、「難得」開始，大家要依次修心，使心地調柔。在觀修所緣的時候，應設想一切有情圍繞在自己身邊，六道眾生全都現為人相，觀一切男性有情為父、一切女性有情為母，分坐於右、左兩側。

　　次觀上師為釋迦佛，周圍有賢劫千佛等圍繞。在迎請來的上師、佛、菩薩面前，右膝下跪。

　　（隨後，大寶上師解釋了儀軌中的各頌文意，並由上師領誦，弟子跟隨。上師先念了「皈依發心偈」2三遍、「為救眾生遠離有寂畏」等3頌文三遍，這是「皈依」與「立誓受持發心」。其次為正行，願心與行心同時並受，誦「諸位上師佛菩薩」等以請求許可為先的受戒文 4三遍。「如今此生有果利」等 5頌文一遍，這是有關生歡喜心與受持學處的內容。大師接著說：）

　　今天就在我們發菩提心時，十方無量世界中的諸佛剎土及寶座大為震動，眾眷屬詢問是何因緣，諸佛回答說：「在雪域藏地名為曲桑茅篷的地方，弟子『某某』與『某某』在其師降巴丹增成烈嘉措座前發大菩提心，因此力量而震動」。他們都發願：希望各位不退初心且功行圓滿。

　　（隨後，大師盡力捧起一堆發心供養，剩餘的由侍從捧著，大師說：）

　　「因為參加這次《菩提道次第》法會、發菩提心，我們積聚了無量善根，以此善根為代表，為了保證三世善資糧不致浪費，我們現在作如是回向：我們將這些善根託付給至尊彌勒怙主，憑藉這些善根的力量，將來有一天，當彌勒怙主在這個世界上示現殊勝化身時，願我們成為勝者彌勒怙主的最初弟子，受用語教甘露，獲得成就無上菩提的授記！」

　　唸完三遍之後，我會把供養拋向空中，大家應當設想自己的善根變成八吉祥、七政寶等供品，落到兜率天至尊彌勒的四周，彌勒怙主也將接受這些供養並為你們發願。

　　（大師親自領誦「何時金剛座山頂」、「彼時彌勒佛喜悅」等頌文6，三遍之後，將供品拋向空中。）

　　庚二、已得守護不退之理

　　這段分兩部分：（一）願心學處；（二）行心學處。

　　（一）願心學處

　　願心學處包括兩方面：⑴ 學習此生中發心不退之因；⑵ 學習餘生中不離發心之因。

　　⑴ 學習此生中發心不退之因共有四種：① 憶念發心功德；② 晝三次夜三次受持發心、令發心增長不退；③ 阻止於害我者不由心饒益的惡心生起；④ 積集資糧使發心增長。

　　⑵ 學習餘生中不離發心之因分兩組四種，前四種為斷除四黑法：① 說妄語欺騙上師、親教師、軌範師等；② 令他人對行善生起悔意；③ 以瞋恚心對菩薩惡語相向；④ 心不正直欺誑他人。

　　後四種為依止四白法：① 斷除故意妄語；② 具正直心、不欺誑有情；③ 對菩薩起人師佛陀想並如實讚歎；④ 令自己所成熟的有情受取正等覺。

　　（二）行心學處

　　（帕繃喀大師詳細講述應該如何如法奉持菩薩戒，不為十八根本墮、四十六惡作所染污之法7。又說：）

　　有道是：

　　「我為汝示解脫法，是否解脫自決定。」8

　　你們要儘量將前面所講的內容用於實修，不能只視為外在的講說之法。

　　譬如，商人根據騾、馬等牲畜的承受能力，讓它們馱負適合的貨擔。大家也應根據自己上、中、下不同的心力，無論如何要修一些最起碼的法；尤其要將菩提心作為修持的中心，並將其它所緣作為修持的助伴。

　　首先，我們要如理地依止善知識，發心實修善知識所開示的教誡內容，使暇滿具有真正的意義。這一「取心要」的工作從現在起就要開始，因為這個人身是不會久住的，死後去哪裡受生自己也無法作主。一旦受生在惡趣之中，便會有難以忍受的痛苦，所以，我們必須尋求救護遠離惡趣苦的皈依處，以及解脫惡趣苦的方法。

　　雖然勤修這些方法能保證我們不墮惡趣，但善趣身也不外乎是苦，而且難保將來不再墮入惡趣。在仔細思考了這些情況之後，我們應當發起出離輪迴之心。

　　但是，只是自己一個人解脫輪迴還不行，因為一切有情都是對我們有恩的父母，對他們不予關心是一種卑劣的行徑。不僅如此，單是解脫輪迴還不夠，因為我們遲早要進入大乘道，所以從現在起就應入大乘道，而發心是大乘的唯一入門，所以要勤修發心之法。

　　當我們能生起菩提心的「無勵力覺受」時，從我們來講，雖然不會計較為利益有情而作長時間的苦行，卻不忍見母親有情這樣長時間地受苦，所以，要發殊勝菩提心而進入一切乘之最——密宗道。我們必須在合格的金剛阿闍黎跟前獲得能熟四灌頂，修習「光明」與「幻身」雙運的雙運親因，及能熟道生起次第等，以期在濁世短暫的一生中，獲得無學雙運位。

　　在獲得無學雙運之前，需先有雙運的親因勝義光明與淨、不淨幻身。在這之前，能成熟這些道的生起次第粗分至少要臻於究竟。在這之前，必須要獲得決定培植四身種子的清淨四灌頂。在這之前，又必須先以共同道菩提心淨治相續，以造就殊勝的密宗合格根器。

　　為了菩提心的生起，我們先要有對一切有情受苦心生不忍的悲心；生起悲心的基礎，是自己先要對輪迴的總、別痛苦發起無法忍受的出離心；發出離心之前，又先要對惡趣苦產生恐懼；而真正恐懼心的產生，需要我們先思惟業果與死期不定。

　　唯一能促使我們生起修道之心的，是思惟暇滿、利大、難得。這一切的證德，必須依靠以意樂與加行如理依止善知識才會生起。所以，剛開始修的時候，不要好高騖遠，應從依止善知識法開始，依次修心，先生起「通達」。所謂「通達」，是指獲得這樣的自信：「如果我將來修這一所緣，定能在相續中生起，」

　　然後再從頭開始，從「道次第」之首依止善知識法開始，對每一個所緣發起「有勵力覺受」。對已生起體驗的各科作「速修」即可，對未生起體驗的所緣，則著重專修。

　　由於我們現在有機會遇到這樣的圓滿無誤顯密無垢教法9，如果對密法不加以薰習，是極為可惜的。我們無論如何要對「集密」、「勝樂」、「怖畏」三大本尊之一的生圓次第作速修。這樣的人能速修全圓教法，所以能將一切教法放在一座中修習。

　　對上至菩提心的那些所緣發起「有勵力覺受」之後，又應從頭開始，對每一種所緣發起「無勵力覺受」。這就像是一條唯一可以通行的大道一樣10。

　　以這種方式對上至菩提心的所緣發起體驗之後，我們便應如法地勤修密宗道二次第，如此一來，密續與大成就者論者中所說的殊勝證悟將在相續中生起。過不了多久，我們便能像嘉瓦溫薩巴父子那樣，在濁世短暫的一生中現證雙運金剛持位。

　　如今我們已發起了菩提心，為了趣入無上佛子之行，我們應當發願消除盡虛空際六道眾生各自的痛苦而將他們置於無上菩提之位，所以，大家要一起念「入行願」。這雖說不是我大寶上師的軌矩，但在以前赤欽父子的時代是這樣做的11，我覺得很有必要恢復這一妙規。因此，請大家配合文義心不散亂來作唸誦。

　　（接著，由帕繃喀大師領誦，預會大眾同念《入行論‧回向品》。最後，我們奉獻了酬謝曼荼羅，並唸誦發願文與吉祥頌等。由於大寶上師的恩德，全圓教法心要菩提道次第妙軌縱然到了時劫的最後一刻也不會消失，它將以最為燦爛的光明消除三界的黑暗！）

01-5-22 22:38   上一篇 下一篇 掌中解脫 　　　　第二十三天 　　金剛乘、四攝與發心儀軌（預備） 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引用法王宗喀巴大師的言教，「如是三主道諸要」等 1，簡述糾正動機之法。在回顧了已講的各科之後，大師接著說：） 　　庚三、學不共金剛乘之理 　　如前所述，我們首先應當依靠下士道、中士道，生起出離心的體驗；然後依靠上士道發起菩提心的體驗；再對空性見獲得定解，此後方進入密宗。 　　如果不作這些準備直接進入密宗，我們的努力就無法成為解脫與無上菩提的方便。就像小孩騎野馬，不僅無益，反而有極大的危險。生起「三主要道」體驗之後再進入密宗道，密宗的迅捷特色將因此而決定得到體現。 　　據說密宗教法比佛還要稀有，如果依靠無上瑜伽之道，我們在濁世短暫的一生中即可獲得無學雙運位，因此一定要學習密宗道。只是為了掃除現前的違緣，去求一些諸如「馬頭」、「金剛手」等隨許 2是不夠的。我們應當依止合格的金剛阿闍黎，在「集密」、「勝樂」、「怖畏」任何一位本尊的曼荼羅中，妥善地獲得決定培植四身種子的清淨四灌頂，如護眼珠般愛護灌頂時所接受的三昧耶與律儀，在這基礎上聽聞二次第甚深引導並作實修。如此便完成了對整個教法的修持，這是極大的成就！ 　　若能妥善地學習這些修道之法，對於從依止善知識開始，至無學雙運之間的顯密妙道，便能獲得徹底的瞭解。 　　（帕繃喀大師說，按照軌矩，在有很多弟子未得無上部灌頂的情況下，「學者金剛乘之理」這一節只提一百科判，而不細講。） 　　己二、成熟他相續學四攝之理 　　《經莊嚴論》中說： 　　「施同示勸學，自亦隨順轉， 　　是為愛樂語，利行及同事。」 　　如此頌所言，菩薩必須努力饒益其他有情，並以「四攝」的方式來成熟有情的相續。 　　「四攝」之中第一為「佈施」，由於凡夫容易受財物的誘惑，所以先佈施財物讓他們歡喜，攝受為眷屬，再逐漸引入正道。 　　第二為「愛語」，和他們談談與世間道理相符合的話，此外，更主要的是根據他們的根機與喜好，為之說法。 　　第三為「利行」，要設法使他們一步步去學習為他們所開示的、符合其根機的正法之道。 　　第四為「同事」，自己也要照著為他人開示的內容身體力行。必須以此「四攝」來利益有情。 　　上述為正行的內容。 　　己二、以儀軌受持發心 　　前面我曾提到，「以儀軌受持發心」一科留待後面再講，現在補講這部分內容。 　　此科分兩大段：（庚一）未得律儀令得之理；（庚二）已得守護不退之理。 　　庚一、未得律儀令得之理 　　所謂「以儀軌受持發心」，是指先要對菩提心有所體驗，再去受戒，律儀才會生起；沒有任何體驗，只是跟著句子唸誦，是沒有益處的。但是縱然沒有體驗，受戒還是能培植習氣的。所以，大家對此要鄭重其事，這很重要。已經生起體驗的諸位，明日受戒時要認真地觀修所緣，憑藉殊勝境而獲菩薩律儀，發心也將增長並堅固。 　　發心儀軌有三種形式：無預備法的為略軌；預備、正行在同日完成的為中軌；一天為預備、一天為正行的為廣軌，這次按廣軌來傳。 　　如果在灌頂、引導很傳經等之後傳發心儀軌，由於這些法不同於「菩提道次第引導」，所以軌矩上在前行階段，需要詳細講解全部共同道次第。這次因為與「菩提道次第引導」一起傳授，前行內容已在前面詳細地介紹過了，所以沒有必要再作重述。（帕繃喀大師又指出，今後準備為他人傳發心儀軌者，必須記住是否配合「道次第」講解其間的區別。） 　　（接著，預會大眾唸誦了「加行法」，其中供養蔓系長頌，曼荼羅計數多遍。奉獻了求法曼荼羅之後，大師簡要地開示了前行糾正動機之法，然後說：） 　　今晚與明日早晨，大眾務必盡力觀修以前所講的所緣。明天我們要恭請諸佛菩薩來作發心的見證而作頂禮、供養等事，如果像窮人請轉輪王來家中，讓轉輪王坐在污穢骯髒、積滿灰土的環境中十分不妥，現在散會後要認真打掃會場，但不要傷及蟲蚊，然後噴灑香水，鋪設鮮花，阿闍黎的法座要用花與珍寶裝飾。 　　至於供品，阿底峽尊者曾經講過：「藏人供養太惡不生發心」，所以供品不應太差，據說應奉獻全部財產的六分之一。無論如何，大家要儘可能陳設豐盛供品，讓自己的同伴吃一驚！ 　　明天傳發心時，為了發起菩提心，要修積淨淨障、防護中斷等法。雖說最理想的作法，是在明日早晨唸誦《甘珠爾》 3。再不然，擅長唸誦的人，一定要認真地唸誦《般若八千頌》與《賢劫經》。此外，還要施水供、部多朵瑪，所以我們先施放三分朵瑪 4，然後再進入正行。 　　世俗人在除舊迎新時，都要盛裝慶祝一番，我們要發菩提心、入大乘道成為佛子，為何不來慶祝一下呢？ 明日早晨請大家沐浴更衣，出家人要披上法衣、祖衣等，像過去諸佛所作，手上捧著發心的供養來到這裡。 　　當大家進入會場時，不要指會場看成是一幢普通的房屋，而應視作無量宮，並有四門，四方有四大天王及千萬名眷屬保衛守護，外圍四周有善品天神為了得到發心而等待著。室內四面壁畫上，繪有我們的大師在有學道時修菩薩行的故事，應把壁畫想像成活生生的樣子，對之隨喜並作發願。 　　第二次集會的時候，禮請上師到場，為了菩提心的生起，要廣修「加行法」，認真地積資淨障。修的時候，對積資淨障的所緣要鄭重。大家必須將上師視為真正的薄伽梵釋迦牟尼，對上師所開示的每一種所緣相，都要認真地觀修。 　　總的來說，為利一切有情而願成佛之心為「願心」，發心之後想學菩薩行之心為「行心」，前者好比準備去印度，後者則如正式上路 5。 　　以儀軌執受持發心有兩種情形，根據《菩薩地》中的說法，願心與行心需要各別受；根據《入行論》中的說法，願心與行心可同時受。這兩種作法實際上並無區別。有人認為這兩種作法分屬中觀派與唯識派，然而這兩派在發菩提心儀軌方面並無分歧。自宗則主張，前一種作法是對只能發心但不能學菩薩行者說的，後一種作法則是對兩者俱能說的。明日所傳的儀軌是願心、行心一起並受。 　　（接著，我們獻了酬謝曼荼羅。在《道次第願》之後，由大寶上師帶頭，念了「殊勝大寶菩提心」等 6偈頌三遍，「願諸父母有情具安樂」7等頌文、「吉祥上師壽堅固」8等頌文各一遍。隨後又唸誦《格魯聖教弘揚願文》9，預備法會至此結束。）

壬二、抉擇法無我 　　這部分分兩小節：（癸一）抉擇有為法無自性；（癸二）抉擇無為法無自性。 　　癸一、抉擇有為法無自性 　　這小節又分三方面來講：（子一）抉擇色無自性；（子二）抉擇心無自性；（子三）抉擇不相應行無自性。 　　上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經35中說： 　　「如汝知我想，如是觀諸法。」 　　《四百論》中也說： 　　「說見一法者，即見一切者， 　　以一法空性，即一切空性。」 　　子一、抉擇色無自性 　　凡夫的心識為無明所染，當色等顯現時，除自相有顯現理之外，別無其它顯現的方式，這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。 　　雖然一切都是以各自安立所依他法支分為基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現為在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。 　　雖然如此顯現，但因為安立所依與安立法相異的關係，瓶與瓶的安立所依像俱生實執執著的那樣為實有一體是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也沒有其它瓶的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體的合格安立所依而對名言量的顯現。由於瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的安立所依為實有異體也不成立。 　　總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是通過這個方法成立的。 　　簡言之，以瓶子為代表的色等一切法，都必須依靠安立所依、無法自存自立，所以不是實有。《四百論》中說： 　　「一切非自主，是故我非有。」 　　此外，從總體上說，瓶子為單一體，但必須依靠眾多支分而有，所以它雖然單一體，但不是自性有。再者，雖然瓶與柱兩者立為相異，但這只不過是相對於對方來講的，瓶、柱兩者就其自身而言並非異體；否則瓶、柱本身也將成為異體，而無法成為單一體了。因此，瓶柱雖異，但瓶子本身是單一體。而瓶子之上的一、異兩者也只是分別安立而非自體有，如《根本慧論》中所言： 　　「異因他而異，無他則無異。」 　　以及： 　　「若異非他異，無他亦成異。」 　　子二、抉擇心無自性 　　心為與境交涉的明、知之體。心有很多種類，例如心王、心所等，是根據領受境的主體或特點來分。在這些支分之上，以及在前後剎那眾多支分合集安立所依之上，非唯分別安立而由自體成就的心是絲毫不存在的。然而，心卻不是這樣對我們顯現，它似乎不觀待於任何東西而能自主地領受外境，這種自存自立或在境上可找到它的顯現，即所破顯現理。 　　如果這種顯現是如實而有，那麼，以今日之心為例，它就必須與其前後剎那眾支分自體為一或自體為異。 　　假如是異體，在排除了上午與下午兩種心識後，應仍可找到「今日之心」。因為分不出來，所以今日之心與上、下午心不能成立為實有異體。假如今日之心與上、下午兩種心是實有一體，因為這兩種心為多，所以今日之心也將為多。或者因為說今日之心在上午就有了，所以下午之心應該在上午就出現了。又因為上午沒有下午之心，所以上午應該沒有今日之心。因此，今日之心與自己支分為實有一體也不成立。必須如此來獲得心識無實的定解。 　　再者，如果心的三輪36是實有一體，就會犯能知、所知成一的過失；如果是實有異體，則在沒有所知的情況下也應該有能知，沒有能知也應該有知等。所以，心識的三輪非自體有。「心」只不過是在前後剎那眾多支分等緣起聚集體上，由名言量所安立。就此而言，輪迴、涅槃的一切能作、所作都是合理的。 　　子三、抉擇不相應行無自性 　　此處以時間為例，一年只不過是在十二個月合集之上顯現而有的，但其所破顯現理卻與之相反。在找到所破顯現理之後，接著應當確定年與安立所依十二個月自性非一，否則，如同安立所依月有十二個，年也將有十二個；又因為年是一個單一體，十二個月也將成為單一體。如果這兩者自性為異，在十二個月之外，應該能指認出一個名為「年」的事物，事實不然。因此，「年」只不過是在安立所依十二個月之上、由能安立標準心所安立的，除此之外，年根本不是從它自己那邊而有的。 　　癸二、抉擇無為法無自性 　　兩種滅37、虛空、空性等，因為不是由因緣造作而生，所以稱作「無為法」。此處以虛空為代表，「虛空」只是遮除所破質礙無遮之上的唯名言安立。如果虛空整體與東、南、西、北各部分自性為一，那麼，東面與西面的虛空應成為一體。這樣一來，當太陽出現在東勝神洲上空時，西牛貨洲上空也應該有太陽升起。如果自性為異，整體與支分就沒有聯繫而變成別的東西，除了方隅上下虛空各部分之外，還應該有虛空可以指認出來，事實不然。 　　有些人將空性執為實有，極不合理。佛經中稱此為不可救藥之見： 　　「寧執我見如須彌，不應執空為實有。」 　　根據安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的眾多空性支分。空性與這些支分的關係是一體或是異體？空性與空性所依有法是否相互觀待？通過觀察即可了知。 　　經中說： 　　「若不見色，云何可見色真實性？」 　　壬三、由此生起毘缽舍那之理 　　前面我已介紹了如何以九住心方便三摩地成辦合格奢摩他的方法，但即便能保任它，單靠這種輕安是無法獲得毘缽舍那的。此處以補特伽羅無我為例，談一下毘缽舍那生起的情況： 　　如前所述，先通過四扼要觀察，確定在五蘊之上根本沒有俱生實執所執的有自性的「我」。當這種定解清楚地生起時，應以正念保持這一所緣不忘，另以正知消滅沉掉而入定。當行相力減弱或變得不明瞭時，應重新如前作四扼要觀察，以獲得有力的定解，然後一心專注於此，如此尋求空性的住分。當住分獲得時，便在堅固的止住修中作四扼要等觀察，就像小魚在澄淨、平靜的湖中游水一樣。 　　以這種住分與妙觀察慧平等的方式長時間地修習，如前依次成就九住心之後，以觀察力引發的殊勝輕安，將比以前獲奢摩他時的輕安更為殊妙。當觀察修能毫不費力地轉成止住修時，即得緣空性的正毘缽舍那，止觀也成為雙運的狀態。

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別世界品第三(九十九頌) 　地獄傍生鬼　　人及六欲天　 　名欲界二十　　由地獄洲異　 　此上十七處　　名色界於中　 　三靜慮各三　　第四靜慮八　 　無色界無處　　由生有四種　 　依同分及命　　令心等相續　 　於中地獄等　　自名說五趣　 　唯無覆無記　　有情非中有　 　身異及想異　　身異同一想　 　翻此身想一　　并無色下三　 　故識住有七　　餘非有損壞　 　應知兼有頂　　及無想有情　 　是九有情居　　餘非不樂住　 　四識住當知　　四蘊唯自地　 　說獨識非住　　有漏四句攝　 　於中有四生　　有情謂卵等　 　人傍生具四　　地獄及諸天　 　中有唯化生　　鬼通胎化二　 　死生二有中　　五蘊名中有　 　未至應至處　　故中有非生　 　如穀等相續　　處無間續生　 　像實有不成　　不等故非譬　 　一處無二並　　非相續二生　 　說有健達縛　　及五七經故　 　此一業引故　　如當本有形 本有謂死前　　居生剎那後　 　同淨天眼見　　業通疾具根　 　無對不可轉　　食香非久住　 　倒心趣欲境　　濕化染香處　 　天首上三橫　　地獄頭歸下　 　一於入正知　　二三兼住出　 　四於一切位　　及卵恒無知　 　前三種入胎　　謂輪王二佛　 　業智俱勝故　　如次四餘生　 　無我唯諸蘊　　煩惱業所為　 　由中有相續　　入胎如燈焰　 　如引次第增　　相續由惑業　 　更趣於餘世　　故有輪無初　 　如是諸緣起　　十二支三際　 　前後際各二　　中八據圓滿　 　宿惑位無明　　宿諸業名行　 　識正結生蘊　　六處前名色　 　從生眼等根　　三和前六處　 　於三受因異　　未了知名觸　 　在婬愛前受　　貪資具婬愛　 　為得諸境界　　遍馳求名取　 　有謂正能造　　牽當有果業　 　結當有名生　　至當受老死　 　傳許約位說　　從勝立支名　 　於前後中際　　為遣他愚惑　 　三煩惱二業　　七事亦名果　 　略果及略因　　由中可比二　 　從惑生惑業　　從業生於事　 　從事事惑生　　有支理唯此　 　此中意正說　　因起果已生　 　明所治無明　　如非親實等　 　說為結等故　　非惡慧見故　 　與見相應故　　說能染慧故　 　名無色四蘊　　觸六三和生　 　五相應有對　　第六俱增語 　明無明非二　　無漏染污餘　 　愛恚二相應　　樂等順三受　 　從此生六受　　五屬身餘心　 　此復成十八　　由意近行異　 　欲緣欲十八　　色十二上三　 　二緣欲十二　　八自二無色　 　後二緣欲六　　四自一上緣　 　初無色近分　　緣色四自一　 　四本及三邊　　唯一緣自境　 　十八唯有漏　　餘已說當說　 　此中說煩惱　　如種復如龍　 　如草根樹莖　　及如糠裹米　 　業如有糠米　　如草藥如花　 　諸異熟果事　　如成熟飲食　 　於四種有中　　生有唯染污　 　由自地煩惱　　餘三無色三　 　有情由食住　　段欲體唯三　 　非色不能益　　自根解脫故　 　觸思識三食　　有漏通三界　 　意成及求生　　食香中有起　 　前二益此世　　所依及能依　 　後二於當有　　引及起如次　 　斷善根與續　　離染退死生　 　許唯意識中　　死生唯捨受　 　非定無心二　　二無記涅槃　 　漸死足齊心　　最後意識滅　 　下人天不生　　斷末摩水等　 　止邪不定聚　　聖造無間餘　 　安立器世間　　風輪最居下　 　其量廣無數　　厚十六洛叉　 　次上水輪深　　十一億二萬　 　下八洛叉水　　餘凝結成金　 　此水金輪廣　　徑十二洛叉　 　三千四百半　　周圍此三倍　 　蘇迷盧處中　　次踰健達羅 　伊沙馱羅山　　朅地洛迦山　 　蘇達梨舍那　　頞濕縛羯拏　 　毘那怛迦山　　尼民達羅山　 　於大洲等外　　有鐵輪圍山　 　前七金所成　　蘇迷盧四寶　 　入水皆八萬　　妙高出亦然　 　餘八半半下　　廣皆等高量　 　山間有八海　　前七名為內　 　最初廣八萬　　四邊各三倍　 　餘六半半陿　　第八名為外　 　三洛叉二萬　　二千踰繕那　 　於中大洲相　　南贍部如車　 　三邊各二千　　南邊有三半　 　東毘提訶洲　　其相如半月　 　三邊如贍部　　東邊三百半　 　西瞿陀尼洲　　其相圓無缺　 　徑二千五百　　周圍此三倍　 　北俱盧畟方　　面各二千等　 　中洲復有八　　四洲邊各二　 　此北九黑山　　雪香醉山內　 　無熱池縱廣　　五十踰繕那　 　此下過二萬　　無間深廣同　 　上七捺落迦　　八增皆十六　 　謂煻煨屍糞　　鋒刃烈河增　 　各住彼四方　　餘八寒地獄　 　日月迷盧半　　五十一五十　 　夜半日沒中　　日出四洲等　 　雨際第二月　　後九夜漸增　 　寒第四亦然　　夜減晝翻此　 　晝夜增臘縛　　行南北路時　 　近日自影覆　　故見月輪缺　 　妙高層有四　　相去各十千　 　傍出十六千　　八四二千量　 　堅手及持鬘　　恒憍大王眾　 　如次居四級　　亦住餘七山 　妙高頂八萬　　三十三天居　 　四角有四峯　　金剛手所住　 　中宮名善見　　周萬踰繕那　 　高一半金城　　雜飾地柔濡　 　中有殊勝殿　　周千踰繕那　 　外四苑莊嚴　　眾車麁雜喜　 　妙地居四方　　相去各二十　 　東北圓生樹　　西南善法堂　 　此上有色天　　住依空宮殿　 　六受欲交抱　　執手笑視淫　 　初如五至十　　色圓滿有衣　 　欲生三人天　　樂生三九處　 　如彼去下量　　去上數亦然　 　離通力依他　　下無升見上　 　四大洲日月　　蘇迷盧欲天　 　梵世各一千　　名一小千界　 　此小千千倍　　說名一中千　 　此千倍大千　　皆同一成壞　 　贍部洲人量　　三肘半四肘　 　東西北洲人　　倍倍增如次　 　欲天俱盧舍　　四分一一增　 　色天踰繕那　　初四增半半　 　此上增倍倍　　唯無雲減三　 　北洲定千年　　西東半半減　 　此洲壽不定　　後十初叵量　 　人間五十年　　下天一晝夜　 　乘斯壽五百　　上五倍倍增　 　色無晝夜殊　　劫數等身量　 　無色初二萬　　後後二二增　 　少光上下天　　大全半為劫　 　等活等上六　　如次以欲天　 　壽為一晝夜　　壽量亦同彼　 　極熱半中劫　　無間中劫全　 　傍生極一中　　鬼月日五百　 　頞部陀壽量　　如一婆訶麻 　百年除一晝　　後後倍二十　 　諸處有中夭　　除北俱盧洲　 　極微字剎那　　色名時極少　 　極微微金水　　兔羊牛隙塵　 　蟣虱麥指節　　後後增七倍　 　二十四指肘　　四肘為弓量　 　五百俱盧舍　　此八踰繕那　 　百二十剎那　　為怛剎那量　 　臘縛此六十　　此三十須臾　 　此三十晝夜　　三十晝夜月　 　十二月為年　　於中半減夜　 　寒熱雨際中　　一月半已夜　 　於所餘半月　　智者知夜減　 　應知有四劫　　謂壞成中大　 　壞從獄不生　　至外器都盡　 　成劫從風起　　至地獄劫生　 　中劫從無量　　減至壽唯十　 　次增減十八　　後增至八萬　 　如是成已住　　名中二十劫　 　成壞壞已空　　時皆等住劫　 　八十中大劫　　大劫三無數　 　減八萬至百　　諸佛現世間　 　獨覺增減時　　麟角喻百劫　 　輪王八萬上　　金銀銅鐵輪　 　一二三四洲　　逆次獨如佛　 　他迎自往伏　　諍陣勝無害　 　相不正圓明　　故與佛非等　 　劫初如色天　　後漸增貪味　 　由惰貯賊起　　為防雇守田　 　業道增壽減　　至十三災現　 　刀疾饑如次　　七日月年止　 　三災火水風　　上三定為頂　 　如次內災等　　四無不動故　 　然彼器非常　　情俱生滅故　 　要七火一水　　七水火後風

　　子四、離諦實異品扼要 　　如前決定了離諦實一之後，我們應接著思考：「現在只剩下我與蘊兩者為自性異的可能性了。」 　　如果是自性異，情況又該如何呢？如《根本慧論》中所說： 　　「若離取有我，是事則不然， 　　離取應可見，而實無可見。」 　　如果山羊、綿羊、牛三頭牲畜同時存在，那麼除了山羊與綿羊之外，還剩下牛可以示人。同樣的，如果我與五蘊自性為異，除了色、受、想、行、識五蘊之外，還應該有個與蘊無關的「我」可以指認出來，然而這是辦不到的。 　　《根本慧論》又說： 　　「若我異五蘊，應無五蘊相。」 　　我應該不具足五蘊所表有為法的生、滅等相。雖然五蘊有生、老、病、死，但我卻沒有。對五蘊的饒益或傷害對我沒有影響，這些都是與世間名言相違背的。 　　主張我與蘊自性為異還有許多其他方面的過失，例如，在無蘊的基礎上也將產生「我」想，以及「已造業失壞」、「值遇未造業」等，如前已述。 　　因為有這麼多不合理的地方，由此可得出結論：我與蘊自性為異也根本不能成立，此即「離諦實異扼要」。 　　現在總結上述四種扼要如下： 　　首先，將「所破決定」的顯現理牢記在心，不要讓它跑掉。然後，用「一異」正理來作觀察。當肯定這兩種可能性都不成立時，又將如何？譬如，有一頭牛走失了，它只有兩條山溝可走，別人對你說牛找不到了，但你不相信，從兩條山溝的溝頭至溝尾尋找卻遍尋不獲，這時你會清楚地意識到，自己心裡想找的這頭牛已經不在了。同樣的，作為俱生我執所著境的這個「我」本來也是十分鮮明的，好像可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理觀察之後，它便完全地消失了、沒有了，當我們清楚地生起這一定解時，即獲中觀正見。 　　在那一時刻，利根習氣強的人有如獲至寶的感覺，鈍根的人則會感到驚恐，像突然失去某件重寶，這是正常的。以前宗喀巴大師在色拉卻頂傳正見引導時，傑‧喜饒僧格（慧獅子）因通達正見而發生恐懼，伸手抓自己的衣領。宗喀巴大師見狀十分高興，說：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」歐曲瓦傳正見引導時，他的一些弟子也出現恐懼的情況。 　　當所破徹底消失時，心裡可能會有「這是空性！我證到了！」之類的念頭，因為這些是非遮或能立之相，所以不要跟著它走。在確定所破「我」沒有時，這一決定智應具有兩個特點：決定相──確定無自性的決定智十分堅固；顯現相──唯破所破實有而產生一種空朗朗的感覺。應以正念保住這一決定智、不要忘失。 　　當行相力開始減弱、變得不明顯時，如果此時尚不需出定，則應如前作四扼要觀察，當重獲定解時，即應生起有力的決定智，在持續有力的定解中一心入定。 　　在定中唯破所破實有產生出空朗朗如虛空的感覺，此即定中如虛空的修法。此時因遮破所破「我」的力量，會導致名言我相的喪失，找不到名言我相，但可不必因擔心墮入斷見而試圖去找回名言我。 　　在出定後的後得位中，應觀察何為破除所破之後的遺留物，將會發現只有我的名字留了下來，引發這樣的堅固定解：這個唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善業、也能領受黑白異熟果。 　　譬如，對魔術師來講，幻化的象、馬雖然顯現，但在意識中，他知道象、馬是不存在的，於是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬來來去去。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言安立有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的能作、所作緣起也是必須接受而無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現猶如幻化這一修法。 　　在最初尋求正見的時候，由於實執的習氣很強，心裡似乎覺得容不下空性，過後又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說： 　　「諸法緣起者，乃因自性空， 　　此是無等倫，如來所教示。」33 　　我們必須明白，空性是緣起之因，所以空性是現相的助伴；緣起是空性之因，所以緣起是空性的助伴。 　　「緣起」正理在這裡起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執著理，亦即破除「芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有」的執著。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其他條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是依賴其它條件的觀待而成之法，故為緣起，這可以用現量成立。如此緣起正理或緣起因能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以有「以現相除有邊」而「空性為緣起之助」的說法。 　　如果芽是自性有，它就不可能由因緣產生，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以為人或畜生所食用，這一切能作、所作的緣起建立都是合理的，所以又有「以空性除無邊」、「空性為緣起之助」的說法。 　　這些道理見之於眾多經論。《無熱惱龍王請問經》中說： 　　「若從緣生即不生，其中無有自性生， 　　若法依緣即說空，知空即是不放逸。」 　　《根本慧論》中說： 　　「若非緣起故，少法則非有， 　　是故非性空，少法亦非有。」 　　《入中論》中說： 　　「由說諸法依緣起，非諸分別能觀察， 　　是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 　　宗喀巴大師也說： 　　「不復輪替而同時，甫見不欺緣起已， 　　定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。 　　又由現相除有邊，及由空性除無邊， 　　若知空性現因果，不為邊執見所奪。」34 　　若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等能作、所作緣起產生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成為智慧與方便互不乖離的修行者。 　　（帕繃喀大師同時指出：有些人以為重視業果等是初學者的法，所以，另為弟子開示所謂殊勝教授，聲稱沒有業果，這實際上與順世外道沒有兩樣。）

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別智品第七(六十一頌) 　聖慧忍非智　　盡無生非見　 　餘二有漏慧　　皆智六見性　 　智十總有二　　有漏無漏別　 　有漏稱世俗　　無漏名法類　 　世俗遍為境　　法智及類智　 　如次欲上界　　苦等諦為境　 　法類由境別　　立苦等四名　 　皆通盡無生　　初唯苦集類　 　法類道世俗　　有成他心智　 　於勝地根位　　去來世不知　 　法類不相知　　聲聞麟喻佛　 　如次知見道　　二三念一切　 　智於四聖諦　　知我已知等　 　不應更知等　　如次盡無生　 　由自性對治　　行相行相境　 　加行辦因圓　　故建立十智　 　緣滅道法智　　於修道位中　 　兼治上修斷　　類無能治欲　 　法智及類智　　行相俱十六　 　世俗此及餘　　四諦智各四　 　他心智無漏　　唯四謂緣道　 　有漏自相緣　　俱但緣一事　 　盡無生十四　　謂離空非我　 　淨無越十六　　餘說有論故　 　行相實十六　　此體唯是慧 能行有所緣　　所行諸有法　 　性俗三九善　　依地俗一切　 　他心智唯四　　法六餘七九　 　現起所依身　　他心依欲色　 　法智但依欲　　餘八通三界　 　諸智念住攝　　滅智唯最後　 　他心智後三　　餘八智通四　 　諸智互相緣　　法類道各九　 　苦集智各二　　四皆十滅非　 　所緣總有十　　謂三界無漏　 　無為各有二　　俗緣十法五　 　類七苦集六　　滅緣一道二　 　他心智緣三　　盡無生各九　 　俗智除自品　　總緣一切法　 　為非我行相　　唯聞思所成　 　異生聖見道　　初念定成一　 　二定成三智　　後四一一增　 　修道定成七　　離欲增他心　 　無學鈍利根　　定成九成十　 　見道忍智起　　即彼未來修　 　三類智兼修　　現觀邊俗智　 　不生自下地　　苦集四滅後　 　自諦行相境　　唯加行所得　 　修道初剎那　　修六或七智　 　斷八地無間　　及有欲餘道　 　有頂八解脫　　各修於七智　 　上無間餘道　　如次修六八　 　無學初剎那　　修九或修十　 　鈍利根別故　　勝進道亦然　 　練根無間道　　學六無學七　 　餘學六七八　　應八九一切　 　雜修通無間　　學七應八九　 　餘道學修八　　應九或一切　 　聖起餘功德　　及異生諸位　 　所修智多少　　皆如理應思 　諸道依得此　　修此地有漏　 　為離得起此　　修此下無漏　 　唯初盡遍修　　九地有漏德　 　生上不修下　　曾所得非修　 　立得修習修　　依善有為法　 　依諸有漏法　　立治修遣修　 　十八不共法　　謂佛十力等　 　力處非處十　　業八除滅道　 　定根解界九　　遍趣九或十　 　宿住死生俗　　盡六或十智　 　宿住死生智　　依靜慮餘通　 　贍部男佛身　　於境無礙故　 　身那羅延力　　或節節皆然　 　象等七十增　　此觸處為性　 　四無畏如次　　初十二七力　 　三念住念慧　　緣順違俱境　 　大悲唯俗智　　資糧行相境　 　平等上品故　　異悲由八因　 　由資糧法身　　利他佛相似　 　壽種姓量等　　諸佛有差別　 　復有餘佛法　　共餘聖異生　 　謂無諍願智　　無礙解等德　 　無諍世俗智　　後靜慮不動　 　三洲緣未生　　欲界有事惑　 　願智能遍緣　　餘如無諍說　 　無礙解有四　　謂法義詞辯　 　名義言說道　　無退智為性　 　法詞唯俗智　　五二地為依　 　義十六辯九　　皆依一切地　 　但得必具四　　餘如無諍說　 　六依邊際得　　邊際六後定　 　遍順至究竟　　佛餘加行得　 　通六謂神境　　天眼耳他心　 　宿住漏盡通　　解脫道慧攝　 　四俗他心五　　漏盡通如力 　五依四靜慮　　自下地為境　 　聲聞麟喻佛　　二三千無數　 　未曾由加行　　曾修離染得　 　念住初三身　　他心三餘四　 　天眼耳無記　　餘四通唯善　 　第五二六明　　治三際愚故　 　後真二假說　　學有暗非明　 　第一四六導　　教誡導為尊　 　定由通所成　　引利樂果故　 　神體謂等持　　境二謂行化　 　行三意勢佛　　運身勝解通　 　化二謂欲色　　四二外處性　 　此各有二種　　謂似自他身　 　能化心十四　　定果二至五　 　如所依定得　　從淨自生二　 　化事由自地　　語通由自下　 　化身與化主　　語必俱非佛　 　先立願留身　　後起餘心語　 　有死留堅體　　餘說無留義　 　初多心一化　　成滿此相違　 　修得無記攝　　餘得通三性　 　天眼耳謂根　　即定地淨色　 　恒同分無缺　　取障細遠等　 　神境五修生　　呪藥業成故　 　他心修生呪　　又加占相成　 　三修生業成　　除修皆三性　 　人唯無生得　　地獄初能知　 　

　　子二、周遍決定扼要 如此，當心裡能清楚地現起前面所說正確所破的抽象義30時，其次應確認：假如俱生我執所執的「我」是自性有，它與安立所依諸蘊的關係必然是體性相同或相異，除此之外沒有第三種可能。作為一項總的原則，一個法的存在，必然是以一或多的形式出現。如果這項原則成立，實有的事物就必然是諦實一或諦實多。因此，假如這樣的「我」是存在的，那麼它與諸蘊的關係不是目性一就是自性異，除此之外沒有其它可能。如果這兩種可能性都排除了，則可斷定這樣的我不存在。引發這樣的定解即是「周遍決定扼要」。 　　對此扼要未獲堅固定解之前要持續修，不可只修一、二天便算完事。 　　子三、離諦實一品扼要 　　先將所破的情形回憶起來，然後作如下思考：如果我與蘊是諦實一的，它們就不可能在心裡顯現成異，而應當是絕對沒有任何差異的一體。 　　其理由是：作為世俗的虛妄形式，體同相異、現象與本質不符是可以接受的31；但對實有來講則不可以，現象與本質必須相符。既然如此，承認有我就沒有意義了。因為「我之蘊」也可以說成「蘊之蘊」或「我之我」，所以，將「我」與「我之蘊」分開來講就變成毫無意義，而且將犯「所取」五蘊之外沒有「能取」我的過失，如《根本慧論》中所言： 　　「若謂離取蘊，其我定非有， 　　則計取為我，其我全無義。」 　　再者，如《入中論》中所說： 　　「取者取一不應理，業與作者亦應一。」 　　所取與取者，身與有身，支與有支都將成一 　　不僅如此，如果我與蘊是一，則問題叢生，如《入中論》中所言： 　　「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。」 　　如同蘊有五種，我也將有五個，或者如我只有一個，蘊也只能有一種而不能有五種；因為我即五蘊，那麼入胎結生即無必要；又因為我與身體自性為一，那末死後遺體燒成灰時，我也將成為灰燼；而且，我在後世結生時，身體也將跟著一起結生，或者說，身體不可能在後世結生，所以我也將不可能結生，在無色界受生時，我將不存在；或者我即成色體。 　　如果我與心是一體，因為為心無寒冷、飢餓之感，我也不會有寒冷、飢餓之感。冷、熱、飢、渴之時，也不能說「我冷」、「我餓」之類的話。 　　如果我與身心兩者同體，那麼作「我之身」、「我之心」這樣的區別就沒有意義了。 　　再者，如果我與蘊是自體成立的一事，就應在任何時間、地點都完全一致。如《根本慧論》所說： 　　「若五蘊是我，我應有生滅。」 　　正如五蘊有生有滅，我也將有生在滅。如此一來，由於色蘊前後相續間斷而有生滅，我也將相續間斷而有生滅32。 　　如果前後世之我與前後世不同的五蘊自性為一，那麼，前世之我與今世之我兩者的自性到底是一還是異？如果是一，前世受生為畜生時所受的愚癡苦，今世也應當受；前世畜生也能感受到現在人的快樂。 　　如果前後世之我是自性異，則如《入中論》所言： 　　「如依慈氏近密法，由是他故非一續， 　　所有自相各依法，是一相續不應理。」 　　正如慈氏與近密相續各異，則是沒有自性聯繫的二個人，這就不可能有能回憶前世的神通。 　　又如《根本慧論》中所說，將有所作業失壞的過失， 　　「若此是餘者，無前亦應生， 　　如是前當住，前未死當生。 　　前斷業失壞，餘所作諸業， 　　當由餘受果，此等皆成過。」 　　如果認為前世之我雖已消失，但仍有後世之我來受報，那麼自性有補特伽羅所造的業，可以由其他自性有補特伽羅來受報，這將犯「值遇未造業」的過失。 　　基於上述這麼多的過失，由此得出結論：我與五蘊自性為一根本不能成立，此即「離諦實一決定」。

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別定品第八(三十九頌) 　靜慮四各二　　於中生已說　 　定謂善一境　　并伴五蘊性　 　初具伺喜樂　　後漸離前支　 　無色亦如是　　四蘊離下地　 　并上三近分　　總名除色想　 　無色謂無色　　後色起從心　 　空無邊等三　　名從加行立 非想非非想　　昧劣故立名　 　此本等至八　　前七各有三　 　謂味淨無漏　　後味淨二種　 　味謂愛相應　　淨謂世間善　 　此即所味著　　無漏謂出世　 　靜慮初五支　　尋伺喜樂定　 　第二有四支　　內淨喜樂定　 　第三具五支　　捨念慧樂定　 　第四有四支　　捨念中受定　 　此實事十一　　初二樂輕安　 　內淨即信根　　喜即是喜受　 　染如次從初　　無喜樂內淨　 　正念慧捨念　　餘說無安捨　 　第四名不動　　離八災患故　 　八者謂尋伺　　四受入出息　 　生靜慮從初　　有喜樂捨受　 　及喜捨樂捨　　唯捨受如次　 　生上三靜慮　　起三識表心　 　皆初靜慮攝　　唯無覆無記　 　全不成而得　　淨由離染生　 　無漏由離染　　染由生及退　 　無漏次生善　　上下至第三　 　淨次生亦然　　兼生自地染　 　染生自淨染　　并下一地淨　 　死淨生一切　　染生自下染　 　淨定有四種　　謂即順退分　 　順住順勝進　　順決擇分攝　 　如次順煩惱　　自上地無漏　 　互相望如次　　生二三三一　 　二類定順逆　　均間次及超　 　至間超為成　　三洲利無學　 　二類定順逆　　非上無用故　 　唯生有頂聖　　起下盡餘惑　 　味定緣自繫　　淨無漏遍緣　 　根本善無色　　不緣下有漏 　　無漏能斷惑　　及諸淨近分　 　近分八捨淨　　初亦聖或三　 　中靜慮無尋　　具三唯捨受　 　初下有尋伺　　中唯伺上無　 　空謂空非我　　無相謂滅四　 　無願謂餘十　　諦行相相應　 　此通淨無漏　　無漏三脫門　 　重二緣無學　　取空非常相　 　後緣無相定　　非擇滅為靜　 　有漏人不時　　離上七近分　 　為得現法樂　　修諸善靜慮　 　為得勝知見　　修淨天眼通　 　為得分別慧　　修諸加行善　 　為得諸漏盡　　修金剛喻定　 　無量有四種　　對治瞋等故　 　慈悲無瞋性　　喜喜捨無貪　 　此行相如次　　與樂及拔苦　 　欣慰有情等　　緣欲界有情　 　喜初二靜慮　　餘六或五十　 　不能斷諸惑　　人起定成三　 　解脫有八種　　前三無貪性　 　二二一一定　　四無色定善　 　滅受想解脫　　微微無間生　 　由自地淨心　　及下無漏出　 　三境欲可見　　四境類品道　 　自上苦集滅　　非擇滅虛空　 　勝處有八種　　二如初解脫　 　次二如第二　　後四如第三　 　遍處有十種　　八如淨解脫　 　後二淨無色　　緣自地四蘊　 　滅定如先辯　　餘皆通二得　 　無色依三界　　餘唯人趣起　 　二界由因業　　能起無色定　 　色界起靜慮　　亦由法爾力　 　佛正法有二　　謂教證為體 　有持說行者　　此便住世間　 　迦濕彌羅議理成　　我多依彼釋對法　 　少有貶量為我失　　判法正理在牟尼　 　大師法眼久已閉　　堪為證者多散滅　 　不見真理無制人　　由鄙尋思亂聖教　 　自覺已歸勝寂靜　　持彼教者多隨滅　 　世無依怙喪眾德　　無鉤制惑隨意轉　 　既知如來正法壽　　漸次淪亡如至喉　 　是諸煩惱力增時　　應求解脫勿放逸　 ꧁說一切有部俱舍論本頌一卷꧂

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別賢聖品第六(八十三頌) 　已說煩惱斷　　由見諦修故　 　見道唯無漏　　修道通二種　 　諦四名已說　　謂苦集滅道　 　彼自體亦然　　次第隨現觀　 　苦由三苦合　　如所應一切　 　可意非可意　　餘有漏行法　 　彼覺破便無　　慧析餘亦爾　 　如瓶水世俗　　異此名勝義　 　將趣見諦道　　應住戒勤修　 　聞思修所成　　謂名俱義境　 　具身心遠離　　無不足大欲　 　謂已得未得　　多求名所無　 　治相違界三　　無漏無貪性　 　四聖種亦爾　　前三唯喜足　 　三生具後業　　為治四愛生　 　我所我事欲　　暫息永除故　 　入修要二門　　不淨觀息念 　貪尋增上者　　如次第應修　 　為通治四貪　　且辯觀骨瑣　 　廣至海復略　　名初習業位　 　除足至頭半　　名為已熟修　 　繫心在眉間　　名超作意位　 　無貪性十智　　緣欲色人生　 　不淨自世緣　　有漏通二得　 　息念慧五地　　緣風依欲身　 　二得實外無　　有六謂數等　 　入出息隨身　　依二差別轉　 　情數非執受　　等流非下緣　 　依已修成止　　為觀修念住　 　以自相共相　　觀身受心法　 　自性聞等慧　　餘相雜所緣　 　說次第隨生　　治倒故唯四　 　彼居法念住　　總觀四所緣　 　修非常及苦　　空非我行相　 　從此生煖法　　具觀四聖諦　 　修十六行相　　次生頂亦然　 　如是二善根　　皆初法後四　 　次忍唯法念　　下中品同頂　 　上唯觀欲苦　　一行一剎那　 　世第一亦然　　皆慧五除得　 　此順決擇分　　四皆修所成　 　六地二或七　　依欲界身九　 　三女男得二　　第四女亦爾　 　聖由失地捨　　異生由命終　 　初二亦退捨　　依本必見諦　 　捨已得非先　　二捨性非得　 　煖必至涅槃　　頂終不斷善　 　忍不墮惡趣　　第一入離生　 　轉聲聞種性　　二成佛三餘　 　麟角佛無轉　　一坐成覺故　 　前順解脫分　　速三生解脫　 　聞思成三業　　殖在人三洲　 　世第一無間　　即緣欲界苦　 　生無漏法忍　　忍次生法智　 　次緣餘界苦　　生類忍類智　 　緣集滅道諦　　各生四亦然　 　如是十六心　　名聖諦現觀　 　此總有三種　　謂見緣事別　 　皆與世第一　　同依於一地　 　忍智如次第　　無間解脫道　 　前十五見道　　見未曾見故　 　名隨信法行　　由根鈍利別　 　具修惑斷一　　至五向初果　 　斷次三向二　　離八地向三　 　至第十六心　　隨三向住果　 　名信解見至　　亦由鈍利別　 　諸得果位中　　未得勝果道　 　故未起勝道　　名住果非向　 　地地失德九　　下中上各三　 　未斷修斷失　　住果極七返　 　斷欲三四品　　三二生家家　 　斷至五二向　　斷六一來果　 　斷七或八品　　一生名一間　 　此即第三向　　斷九不還果　 　此中生有行　　無行般涅槃　 　上流若雜修　　能往色究竟　 　超半超遍歿　　餘能往有頂　 　行無色有四　　住此般涅槃　 　行色界有九　　謂三各分三　 　業惑根有殊　　故成三九別　 　立七善士趣　　由上流無別　 　善惡行不行　　有往無還故　 　經欲界生聖　　不往餘界生　 　此及往上生　　無練根并退　 　先雜修第四　　成由一念雜　 　為受生現樂　　及遮煩惱退　 　由雜修五品　　生有五淨居 　得滅定不還　　轉名為身證　 　上界修惑中　　斷初定一品　 　至有頂八品　　皆阿羅漢向　 　第九無間道　　名金剛喻定　 　盡得俱盡智　　成無學應果　 　有頂由無漏　　餘由二離染　 　聖二離八修　　各二離繫得　 　無漏未至道　　能離一切地　 　餘八離自上　　有漏離次下　 　近分離下染　　初三後解脫　 　根本或近分　　上地唯根本　 　世無間解脫　　如次緣下上　 　作麁苦障行　　及靜妙離三　 　不動盡智後　　必起無生智　 　餘盡或正見　　此應果皆有　 　淨道沙門性　　有為無為果　 　此有八十九　　解脫道及滅　 　五因立四果　　捨曾得勝道　 　集斷得八智　　頓修十六行　 　世道所得斷　　聖所得雜故　 　無漏得持故　　亦名沙門果　 　所說沙門性　　亦名婆羅門　 　亦名為梵輪　　真梵所轉故　 　於中唯見道　　說名為法輪　 　由速等似輪　　或具輻等故　 　三依欲後三　　由上無見道　 　無間無緣下　　無厭及經故　 　阿羅漢有六　　謂退至不動　 　前五信解生　　總名時解脫　 　後不時解脫　　從前見至生　 　有是先種性　　有後練根得　 　四從種性退　　五從果非先　 　學異生亦六　　練根非見道　 　應知退有三　　已未得受用　 　佛唯有最後　　利中後鈍三 　一切從果退　　必得不命終　 　住果所不為　　慚增故不作　 　練根無學位　　九無間解脫　 　久習故學一　　無漏依人三　 　無學依九地　　有學但依六　 　捨果勝果道　　唯得果道故　 　七聲聞二佛　　差別由九根　 　加行根滅定　　解脫故成七　 　此事別唯六　　三道各二故　 　俱由得滅定　　餘名慧解脫　 　有學名為滿　　由根果定三　 　無學得滿名　　但由根定二　 　應知一切道　　略說唯有四　 　謂加行無間　　解脫勝進道　 　通行有四種　　樂依本靜慮　 　苦依所餘地　　遲速鈍利根　 　覺分三十七　　謂四念住等　 　覺謂盡無生　　順此故名分　 　此實事唯十　　謂慧勤定信　 　念喜捨輕安　　及戒尋為體　 　四念住正斷　　神足隨增上　 　說為慧勤定　　實諸加行善　 　初業順決擇　　及修見道位　 　念住等七品　　應知次第增　 　七覺八道支　　一向是無漏　 　三四五根力　　皆通於二種　 　初靜慮一切　　未至除喜根　 　二靜慮除尋　　三四中除二　 　前三無色地　　除戒前二種　 　於欲界有頂　　除覺及道支　 　證淨有四種　　謂佛法僧戒　 　見三得法戒　　見道兼佛僧　 　法謂三諦全　　菩薩獨覺道　 　信戒二為體　　四皆唯無漏　 　學有餘縛故　　無正脫智支 　解脫為無學　　謂勝解或滅　 　有為無學支　　即二解脫蘊　 　正智如覺說　　謂盡無生智　 　無學心生時　　正從障解脫　 　道唯正滅位　　能令彼障斷　 　無為說三界　　離界謂離貪　 　斷界斷餘結　　滅界滅彼事　 　厭緣苦集慧　　離緣四能斷　 　相對互廣狹　　故應成四句　

阿毘達磨俱舍論本頌 (說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別隨眠品第五(六十九頌) 　隨眠諸有本　　此差別有六　 　謂貪瞋亦慢　　無明見及疑　 　六由貪異七　　有貪上二界　 　於內門轉故　　為遮解脫想　 　六由見異十　　異謂有身見　 　邊執見邪見　　見取戒禁取　 　六行部界異　　故成九十八　 　欲見苦等斷　　十七七八四　 　謂如次具離　　三二見見疑　 　色無色除瞋　　餘等如欲說　 　忍所害隨眠　　有頂唯見斷　 　餘通見修斷　　智所害唯修　 　我我所斷常　　撥無劣謂勝　 　非因道妄謂　　是五見自體　 　於大自在等　　非因妄執因　 　從常我倒生　　故唯見苦斷 　四顛倒自體　　謂從於三見　 　唯倒推增故　　想心隨見力　 　慢七九從三　　皆通見修斷　 　聖如殺纏等　　有修斷不行　 　慢類等我慢　　惡作中不善　 　聖有而不起　　見疑所增故　 　見苦集所斷　　諸見疑相應　 　及不共無明　　遍行自界地　 　於中除二見　　餘九能上緣　 　除得餘隨行　　亦是遍行攝　 　見滅道所斷　　邪見疑相應　 　及不共無明　　六能緣無漏　 　於中緣滅者　　唯緣自地滅　 　緣道六九地　　由別治相因　 　貪瞋慢二取　　並非無漏緣　 　應離境非怨　　靜淨勝性故　 　未斷遍隨眠　　於自地一切　 　非遍於自部　　所緣故隨增　 　非無漏上緣　　無攝有違故　 　隨於相應法　　相應故隨增　 　上二界隨眠　　及欲身邊見　 　彼俱癡無記　　此餘皆不善　 　不善根欲界　　貪瞋不善癡　 　無記根有三　　無記愛癡慧　 　非餘二高故　　外方立四種　 　中愛見慢癡　　三定皆癡故　 　應一向分別　　反詰捨置記　 　如死生殊勝　　我蘊一異等　 　若於此事中　　未斷貪瞋慢　 　過現若已起　　未來意遍行　 　五可生自世　　不生亦遍行　 　餘過未遍行　　現正緣能繫　 　三世有由說　　三有境果故　 　說三世有故　　許說一切有　 　此中有四種　　類相位待異　 第三約作用　　立世最為善　 　何礙用云何　　無異世便壞　 　有誰未生滅　　此法性甚深　 　於見苦已斷　　餘遍行隨眠　 　及前品已斷　　餘緣此猶繫　 　見苦集修斷　　若欲界所繫　 　自界三色一　　無漏識所行　 　色自下各三　　上一淨識境　 　無色通三界　　各三淨識緣　 　見滅道所斷　　皆增自識行　 　無漏三界中　　後三淨識境　 　有隨眠心二　　謂有染無染　 　有染心通二　　無染局隨增　 　無明疑邪身　　邊見戒見取　 　貪慢瞋如次　　由前引後生　 　由未斷隨眠　　及隨應境現　 　非理作意起　　說惑具因緣　 　欲煩惱并纏　　除癡名欲漏　 　有漏上二界　　唯煩惱除癡　 　同無記內門　　定地故合一　 　無明諸有本　　故別為一漏　 　瀑流軛亦然　　別立見利故　 　見不順住故　　非於漏獨立　 　欲有軛并癡　　見分二名取　 　無明不別立　　以非能取故　 　微細二隨增　　隨逐與隨縛　 　住流漂合執　　是隨眠等義　 　由結等差別　　復說有五種　 　結九物取等　　立見取二結　 　由二唯不善　　及自在起故　 　纏中唯嫉慳　　建立為二結　 　惑二數行故　　為賤貧困故　 　遍顯隨惑故　　惱亂二部故　 　又五順下分　　由二不超欲　 　由三復還下　　攝門根故三 或不欲發起　　迷道及疑道　 　能障趣解脫　　故唯說斷三　 　順上分亦五　　色無色二貪　 　掉舉慢無明　　令不超上故　 　縛三由三受　　隨眠前已說　 　隨煩惱此餘　　染心所行蘊　 　纏八無慚愧　　嫉慳并悔眠　 　及掉舉惛沈　　或十加忿覆　 　無慚慳掉舉　　皆從貪所生　 　無愧眠惛沈　　從無明所起　 　嫉忿從瞋起　　悔從疑覆諍　 　煩惱垢六惱　　害恨諂誑憍　 　誑憍從貪生　　害恨從瞋起　 　惱從見取起　　諂從諸見生　 　纏無慚愧眠　　惛掉見修斷　 　餘及煩惱垢　　自在故唯修　 　欲三二餘惡　　上界皆無記　 　諂誑欲初定　　三三界餘欲　 　見所斷慢眠　　自在隨煩惱　 　皆唯意地起　　餘通依六識　 　欲界諸煩惱　　貪喜樂相應　 　瞋憂苦癡遍　　邪見憂及喜　 　疑憂餘五喜　　一切捨相應　 　上地皆隨應　　遍自識諸受　 　諸隨煩惱中　　嫉悔忿及惱　 　害恨憂俱起　　慳喜愛相應　 　諂誑及眠覆　　通憂喜俱起　 　憍喜樂皆捨　　餘四遍相應　 　蓋五唯在欲　　食治用同故　 　雖二立一蓋　　障蘊故唯五　 　遍知所緣故　　斷彼能緣故　 　斷彼所緣故　　對治起故斷　 　對治有四種　　謂斷持遠厭　 　應知從所緣　　可令諸惑斷　 　遠性有四種　　謂相治處時 如大種尸羅　　異方二世等　 　諸惑無再斷　　離繫有重得　 　謂治生得果　　練根六時中　 　斷遍知有九　　欲初二斷一　 　二各一合三　　上界三亦爾　 　餘五順下分　　色一切斷三　 　於中忍果六　　餘三是智果　 　未至果一切　　根本五或八　 　無色邊果一　　三根本亦爾　 　俗果二聖九　　法智三類二　 　法智品果六　　類智品果五　 　得無漏斷得　　及缺第一有　 　滅雙因越界　　故立九遍知　 　住見諦位無　　或成一至五　 　修成六一二　　無學唯成一　 　越界得果故　　二處集遍知　 　捨一二五六　　得亦然除五

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別業品第四(一百三十一頌) 　世別由業生　　思及思所作　 　思即是意業　　所作謂身語　 　此身語二業　　俱表無表性　 　身表許別形　　非行動為體　 　以諸有為法　　有剎那盡故　 　應無無因故　　生因應能滅　 　形亦非實有　　應二根取故　 　無別極微故　　語表許言聲　 　說三無漏色　　增非作等故　 　此能造大種　　異於表所依　 　欲後念無表　　依過大種生　 　有漏自地衣　　無漏隨生處　 　無表無執受　　亦等流情數　 　散依等流性　　有受異大生　 　定生依長養　　無受無異大　 　表唯等流性　　屬身有執受　 　無表記餘三　　不善唯在欲　 　無表遍欲色　　表唯有伺二　 　欲無有覆表　　以無等起故　 　勝義善解脫　　自性慚愧根　 　相應彼相應　　等起色業等　 　翻此名不善　　勝無記二常　 　等起有二種　　因及彼剎那　 　如次第應知　　名轉名隨轉　 　見斷識唯轉　　唯隨轉五識　 　修斷意通三　　無漏異熟非　 　於轉善等性　　隨轉各容三　 　牟尼善必同　　無記隨或善　 　無表三律儀　　不律儀非二　 　律儀別解脫　　靜慮及道生　 　初律儀八種　　實體唯有四　 　形轉名異故　　各別不相違　 　受離五十八　　一切所應離　 　立近事近住　　勤策及苾芻　 　俱得名尸羅　　妙行業律儀　 　唯初表無表　　名別解業道　 　八成別解脫　　得靜慮聖者　 　成靜慮道生　　後二隨心轉　 　未至九無間　　俱生二名斷　 　正知正念合　　名意根律儀　 　住別解無表　　未捨恒成現　 　剎那後成過　　不律儀亦然　 　得靜慮律儀　　恒成就過未　 　聖初除過去　　住定道成中　 　住中有無表　　初成中後二　 　住律不律儀　　起染淨無表　 　初成中後二　　至染淨勢終　 　表正作成中　　後成過非未　 　有覆及無覆　　唯成就現在　 　惡行惡戒業　　業道不律儀　 　成表非無表　　住中劣思作　 　捨未生表聖　　成無表非表　 　定生得定地　　彼聖得道生　 　別解脫律儀　　得由他教等　 　別解脫律儀　　盡壽或晝夜　 　惡戒無晝夜　　謂非如善受　 　近住於晨旦　　下座從師受　 　隨教說具支　　離嚴飾晝夜　 　戒不逸禁支　　四一三如次　 　為防諸性罪　　失念及憍逸　 　近住餘亦有　　不受三歸無　 　稱近事發戒　　說如苾芻等　 　若皆具律儀　　何言一分等　 　謂約能持說　　下中上隨心　 　歸依成佛僧　　無學二種法　 　及涅槃擇滅　　是說具三歸　 　邪行最可訶　　易離得不作　 　得律儀如誓　　非總於相續　 　以開虛誑語　　便越諸學處 　遮中唯離酒　　為護餘律儀　 　從一切二現　　得欲界律儀　 　從根本恒時　　得靜慮無漏　 　律從諸有情　　支因說不定　 　不律從一切　　有情支非因　 　諸得不律儀　　由作及誓受　 　得所餘無表　　由田受重行　 　捨別解調伏　　由故捨命終　 　及二形俱生　　斷善根夜晝　 　有說由犯重　　餘說由法滅　 　迦濕彌羅說　　犯二如負財　 　捨定生善法　　由易地退等　 　捨聖由得果　　練根及退失　 　捨惡戒由死　　得戒二形生　 　捨中由受勢　　作事壽根斷　 　捨欲非色善　　由根斷上生　 　由對治道生　　捨諸非色染　 　惡戒人除北　　二黃門二形　 　律儀亦在天　　唯人俱三種　 　生欲天色界　　有靜慮律儀　 　無漏并無色　　除中定無想　 　安不安非業　　名善惡無記　 　福非福不動　　欲善業名福　 　不善名非福　　上界善不勤　 　約自地處所　　業果無動故　 　順樂苦非二　　善至三順樂　 　諸不善順苦　　上善順非二　 　餘說下亦有　　由中招異熟　 　又許此三業　　非前後熟故　 　順受總有五　　謂自性相應　 　及所緣異熟　　現前差別故　 　此有定不定　　定三順現等　 　或說業有五　　餘師說四句　 　四善容俱作　　引同分唯三　 　諸處造四種　　地獄善除現 堅於離染地　　異生不造生　 　聖不造生後　　并欲有頂退　 　欲中有能造　　二十二種業　 　皆順現受攝　　類同分一故　 　由重惑淨心　　及是恒所造　 　於功德田起　　害父母業定　 　由田意殊勝　　及定招異熟　 　得永離地業　　定招現法果　 　於佛上首僧　　及滅定無諍　 　慈見修道出　　損益業即受　 　諸善無尋業　　許唯感心受　 　惡唯感身受　　是感受業異　 　心狂唯意識　　由業異熟生　 　及怖害違憂　　除北洲在欲　 　說曲穢濁業　　依諂瞋貪生　 　依黑黑等殊　　所說四種業　 　惡色欲界善　　能盡彼無漏　 　應知如次第　　名黑白俱非　 　四法忍離欲　　前八無間俱　 　十二無漏思　　唯盡純黑業　 　離欲四靜慮　　第九無間思　 　一盡雜純黑　　四令純白盡　 　有說地獄受　　餘欲業黑雜　 　有說欲見滅　　餘欲業黑俱　 　無學身語業　　即意三牟尼　 　三清淨應知　　即諸三妙行　 　惡身語意業　　說名三惡行　 　及貪瞋邪見　　三妙行翻此　 　所說十業道　　攝惡妙行中　 麁品為其性　　如應成善惡　 　惡六定無表　　彼自作婬二　 　善七受生二　　定生唯無表　 　加行定有表　　無表或有無　 　後起此相違　　加行三根起　 　彼無問生故　　貪等三根生 　善於三位中　　皆三善根起　 　殺麁語瞋恚　　究竟皆由瞋　 　盜邪行及貪　　皆由貪究竟　 　邪見癡究竟　　許所餘由三　 　有情具名色　　名身等處起　 　俱死及前死　　無根依別故　 　軍等若同事　　皆成如作者　 　殺生由故思　　他想不誤殺　 　不與取他物　　力竊取屬己　 　欲邪行四種　　行所不應行　 　染異想發言　　解義虛誑語　 　由眼耳意識　　并餘三所證　 　如次第名為　　所見聞知覺　 　染心壞他語　　說名離間語　 　非愛麁惡語　　諸染雜穢語　 　餘說異三染　　佞歌邪論等　 　惡欲他財貪　　增有情瞋恚　 　撥善惡等見　　名邪見業道　 　此中三唯道　　七業亦道故　 　唯邪見斷善　　所斷欲生得　 　撥因果一切　　漸斷二俱捨　 　人三洲男女　　見行斷非得　 　續善疑有見　　頓現除逆者　 　業道思俱轉　　不善一至八　 　善總開至十　　別遮一八五　 　不善地獄中　　麁雜瞋通二　 　貪邪見成就　　北洲成後三　 　雜語通現成　　餘欲十通二　 　善於一切處　　後三通現成　 　無色無想天　　前七唯成就　 　餘處通成現　　除地獄北洲　 　皆能招異熟　　等流增上果　 　此令他受苦　　斷命壞威故　 　貪生身語業　　邪命難除故　 　執命資貪生　　違經故非理　 　斷道有漏業　　具足有五果　 　無漏業有四　　謂唯除異熟　 　餘有漏善惡　　亦四除離繫　 　餘無漏無記　　三除前所除　 　善等於善等　　初有四二三　 　中有二三四　　後二三三果　 　過於三各四　　現於未亦爾　 　現於現二果　　未於未果三　 　同地有四果　　異地二或三　 　學於三各三　　無學一三二　 　非學非無學　　有二二五果　 　見所斷業等　　一一各於三　 　初有三四一　　中二四三果　 　後有一二四　　皆如次應知　 　染業不應作　　有說亦壞軌　 　應作業翻此　　俱相違第三　 　一業引一生　　多業能圓滿　 　二無心定得　　不能引餘通　 　三障無間業　　及數行煩惱　 　并一切惡趣　　北洲無想天　 　三洲有無間　　非餘扇搋等　 　少恩少羞恥　　餘障通五趣　 　此五無間中　　四身一語業　 　三殺一誑語　　一殺生加行　 　僧破不和合　　心不相應行　 　無覆無記性　　所破僧所成　 　能破者唯成　　此虛誑語罪　 　無間一劫熟　　隨罪增苦增　 　苾芻見淨行　　破異處愚夫　 　忍異師道時　　名破不經宿　 　贍部洲九等　　方破法輪僧　 　唯破羯磨僧　　通三洲八等　 　初後皰雙前　　佛滅未結界　 　於如是六位　　無破法輪僧　 　棄壞恩德田　　轉形亦成逆　 母謂因彼血　　誤等無或有　 　打心出佛血　　害後無學無　 　造逆定加行　　無離染得果　 　破僧虛誑語　　於罪中最大　 　感第一有思　　世善中大果　 　污母無學尼　　殺住定菩薩　 　及有學聖者　　奪僧和合緣　 　破壞窣堵波　　是無間同類　 　將得忍不還　　無學業為障　 　從修妙相業　　菩薩得定名　 　生善趣貴家　　具男念堅固　 　贍部男對佛　　佛思思所成　 　餘百劫方修　　各百福嚴飾　 　於三無數劫　　各供養七萬　 　又如次供養　　五六七千佛　 　三無數劫滿　　逆次逢勝觀　 　然燈寶髻佛　　初釋迦牟尼　 　但由悲普施　　被析身無忿　 　讚歎底沙佛　　次無上菩提　 　六波羅蜜多　　於如是四位　 　一二又一二　　如次修圓滿　 　施戒修三類　　各隨其所應　 　受福業事名　　差別如業道　 　由此捨名施　　謂為供為益　 　身語及能發　　此招大富果　 　為益自他俱　　不為二行施　 　由主財田異　　故施果差別　 　主異由信等　　行敬重等施　 　得尊重廣愛　　應時難奪果　 　財異由色等　　得妙色好名　 　眾愛柔軟身　　有隨時樂觸　 　田異由趣苦　　恩德有差別　 　脫於脫菩薩　　第八施最勝　 　父母病法師　　最後身菩薩　 　設非證聖者　　施果亦無量　 後起田根本　　加行思意樂　 　由此下上故　　業成下上品　 　由審思圓滿　　無惡作對治　 　有伴異熟故　　此業名增長　 　制多捨類福　　如慈等無受　 　惡田有愛果　　種果無倒故　 　離犯戒及遮　　名戒各有二　 　非犯戒因壞　　依治滅淨等　 　等引善名修　　極能熏心故　 　戒修勝如次　　感生天解脫　 　感劫生天等　　為一梵福量　 　法施謂如實　　無染辯經等　 　順福順解脫　　順決擇分三　 　感愛果涅槃　　聖道善如次　 　諸如理所起　　三業并能發　 　如次為書印　　算文數自體　 　善無漏名妙　　染有罪覆劣　 　善有為應習　　解脫名無上。　

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別根品第二(七十四頌) 　傳說五於四　　四根於二種　 　五八染淨中　　各別為增上　 　了自境增上　　總立於六根　 　從身立二根　　女男性增上　 　於同住雜染　　清淨增上故　 　應知命五受　　信等立為根　 　未當知已知　　具知根亦爾　 　於得後後道　　涅槃等增上　 　心所依此別　　此住此雜染　 　此資糧此淨　　由此量立根　 　或流轉所依　　及生住受用　 　建立前十四　　還滅後亦然　 　身不悅名苦　　即此悅名樂　 　及三定心悅　　餘處此名喜　 　心不悅名憂　　中捨二無別　 　見修無學道　　依九立三根　 　唯無漏後三　　有色命憂苦　 　當知唯有漏　　通二餘九根　 　命唯是異熟　　憂及後八非　 　色意餘四受　　一一皆通二　 　憂定有異熟　　前八後三無　 　意餘受信等　　一一皆通二　 　唯善後八根　　憂通善不善　 　意餘受三種　　前八唯無記　 　欲色無色繫　　如次除後三　 　兼女男憂苦　　并餘色喜樂　 　意三受通三　　憂見修所斷　 　九唯修所斷　　五修非三非　 　欲胎卵濕生　　初得二異熟　 　化生六七八　　色六上唯命　 　正死滅諸根　　無色三色八　 　欲頓十九八　　漸四善增五　 　九得邊二果　　七八九中二　 　十一阿羅漢　　依一容有說成就命意捨　　各定成就三　 　若成就樂身　　各定成就四　 　成眼等及喜　　各定成五根　 　若成就苦根　　彼定成就七　 　若成女男憂　　信等各成八　 　二無漏十一　　初無漏十三　 　極少八無善　　成受身命意　 　愚生無色界　　成善命意捨　 　極多成十九　　二形除三淨　 　聖者未離欲　　除二淨一形　 　欲微聚無聲　　無根有八事　 　有身根九事　　十事有餘根　 　心心所必俱　　諸行相或得　 　心所且有五　　大地法等異　 　受想思觸欲　　慧念與作意　 　勝解三摩地　　遍於一切心　 　信及不放逸　　輕安捨慚愧　 　二根及不害　　勤唯遍善心　 　癡逸怠不信　　惛掉恒唯染　 　唯遍不善心　　無慚及無愧　 　忿覆慳嫉惱　　害恨諂誑憍　 　如是類名為　　小煩惱地法　 　欲有尋伺故　　於善心品中　 　二十二心所　　有時增惡作　 　於不善不共　　見俱唯二十　 　四類惱忿等　　惡作二十一　 　有覆有十八　　無覆許十二　 　睡眠遍不違　　若有皆增一　 　初定除不善　　及惡作睡眠　 　中定又除尋　　上兼除伺等　 　無慚愧不重　　於罪不見怖　 　愛敬謂信慚　　唯於欲色有　 　尋伺心麁細　　慢對他心舉　 　憍由染自法　　心高無所顧　 　心意識體一　　心心所有依　 　有緣有行相　　相應義有五　 　心不相應行　　得非得同分　 　無想二定命　　相名身等類　 　得謂獲成就　　非得此相違　 　得非得唯於　　自相續二滅　 　三世法各三　　善等唯善等　 　有繫自界得　　無繫得通四　 　非學無學三　　非所斷二種　 　無記得俱起　　除二通變化　 　有覆色亦俱　　欲色無前起　 　非得淨無記　　去來世各三　 　三界不繫三　　許聖道非得　 　說名異生性　　得法易地捨　 　同分有情等　　無想無想中　 　心心所法滅　　異熟居廣果　 　如是無想定　　從靜慮求脫　 　善唯順生受　　非聖得一世　 　滅盡定亦然　　為靜住有頂　 　善二受不定　　聖由加行得　 　成佛得非前　　三十四念故　 　二定依欲色　　滅定初人中　 　命根體即壽　　能持煖及識　 　相謂諸有為　　生住異滅性　 　此有生生等　　於八一有能　 　生能生所生　　非離因緣合　 　名身等所謂　　想章字總說　 　欲色有情攝　　等流無記性　 　同分亦如是　　并無色異熟　 　得相通三類　　非得定等流　 　能作及俱有　　同類與相應　 　遍行并異熟　　許因唯六種　 　除自餘能作　　俱有互為果　 　如大相所相　　心於心隨轉　 　心所二律儀　　彼及心諸相　 　是心隨轉法　　由時果善等　 同類因相似　　自部地前生　 　道展轉九地　　唯等勝為果　 　加行生亦然　　聞思所成等　 　相應因決定　　心心所同依　 　遍行謂前遍　　為同地染因　 　異熟因不善　　及善唯有漏　 　遍行與同類　　二世三世三　 　果有為離繫　　無為無因果　 　後因果異熟　　前因增上果　 　同類遍等流　　俱相應士用　 　異熟無記法　　有情有記生　 　等流似自因　　離繫由慧盡　 　若因彼力生　　是果名士用　 　除前有為法　　有為增上果　 　五取果唯現　　二與果亦然　 　過現與二因　　一與唯過去　 　染污異熟生　　餘初聖如次　 　除異熟遍二　　及同類餘生　 　此謂心心所　　餘及除相應　 　說有四種緣　　因緣五因性　 　等無間非後　　心心所已生　 　所緣一切法　　增上即能作　 　二因於正滅　　三因於正生　 　餘二緣相違　　而興於作用　 　心心所由四　　二定但由三　 　餘由二緣生　　非無次第故　 　大為大二因　　為所造五種　 　造為造三種　　為大唯一因　 　欲界有四心　　善惡覆無覆　 　色無色除惡　　無漏有二心　 　欲界善生九　　此復從八生　 　染從十生四　　餘從五生七　 　色善生十一　　此復從九生　 　有覆從八生　　此復生於六　 　無覆從三生　　此復能生六　 無色善生九　　此復從六生　 　有覆生從七　　無覆如色辯　 　學從四生五　　餘從五生四　 　十二為二十　　謂三界善心　 　分加行生得　　欲無覆分四　 　異熟威儀路　　工巧處通果　 　色界除工巧　　餘數如前說　 　三界染心中　　得六六二種　 　色善三學四　　餘皆自可得　

阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部) 世親菩薩造 三藏法師玄奘奉　詔譯 分別界品第一(四十四頌) 　諸一切種諸冥滅　　拔眾生出生死泥　 　敬禮如是如理師　　對法藏論我當說　 　淨慧隨行名對法　　及能得此諸慧論　 　攝彼勝義依彼故　　此立對法俱舍名　 　若離擇法定無餘　　能滅諸惑勝方便　 　由惑世間漂有海　　因此傳佛說對法　 　有漏無漏法　　除道餘有為　 　於彼漏隨增　　故說名有漏　 　無漏謂道諦　　及三種無為　 　謂虛空二滅　　此中空無礙　 　擇滅謂離繫　　隨繫事各別　 　畢竟礙當生　　別得非擇滅　 　又諸有為法　　謂色等五蘊　 　亦世路言依　　有離有事等　 　有漏名取蘊　　亦說為有諍　 　及苦集世間　　見處三有等　 　色者唯五根　　五境及無表　 　彼識依淨色　　名眼等五根　 　色二或二十　　聲唯有八種　 　味六香四種　　觸十一為性　 　亂心無心等　　隨流淨不淨　 　大種所造性　　由此說無表　 　大種謂四界　　即地水火風　 　能成持等業　　堅濕煖動性　 　地謂顯形色　　隨世想立名　 　水火亦復然　　風即界亦爾　 　此中根與境　　即說十處界　 　受領納隨觸　　想取像為體　 　四餘名行蘊　　如是受等三　 　及無表無為　　名法處法界　 　識謂各了別　　此即名意處　 　及七界應知　　六識轉為意　 　由即六識身　　無間滅為意　 　成第六依故　　十八界應知　 　總攝一切法　　由一蘊處界　 　攝自性非餘　　以離他性故　 　類境識同故　　雖二界體一　 　然為令端嚴　　眼等各生二　 　聚生門種族　　是蘊處界義　 　愚根樂三故　　說蘊處界三　 　諍根生死因　　及次第因故　 　於諸心所法　　受想別為蘊　 　蘊不攝無為　　義不相應故　 　隨麁染器等　　界別次第立　 　前五境唯現　　四境唯所造　 　餘用遠速明　　或隨處次第　 　為差別最勝　　攝多增上法　 　故一處名色　　一名為法處　 　牟尼說法蘊　　數有八十千　 　彼體語或名　　此色行蘊攝　 　有言諸法蘊　　量如彼論說　 　或隨蘊等言　　如實行對治　 　如是餘蘊等　　各隨其所應　 　攝在前說中　　應審觀自相　 　空界謂竅隙　　傳說是明闇　 　識界有漏識　　有情生所依　 　一有見謂色　　十有色有對　 　此餘色聲八　　無記餘三種　 　欲界繫十八　　色界繫十四　 　除香味二識　　無色繫後三　 意法意識通　　所餘唯有漏　 　五識唯尋伺　　後三二餘無　 　說五無分別　　由計度隨念　 　以意地散慧　　意諸念為體　 　七心法界半　　有所緣餘無　 　前八界及聲　　無執受餘二　 　觸界中有二　　餘九色所造　 　法一分亦然　　十色可積集　 　謂唯外四界　　能斫及所斫　 　亦所燒能稱　　能燒所稱諍　 　內五有熟養　　聲無異熟生　 　八無礙等流　　亦異熟生性　 　餘三實唯法　　剎那唯後三　 　眼與眼識界　　獨俱得非等　 　內十二眼等　　色等六為外　 　法同分餘二　　作不作自業　 　十五唯修斷　　後三界通三　 　不染非六生　　色定非見斷　 　眼法界一分　　八種說名見　 　五識俱生慧　　非見不度故　 　眼見色同分　　非彼能依識　 　傳說不能觀　　被障諸色故　 　或二眼俱時　　見色分明故　 　眼耳意根境　　不至三相違　 　應知鼻等三　　唯取等量境　 　後依唯過去　　五識依或俱　 　隨根變識異　　故眼等名依　 　彼及不共因　　故隨根說識　 　眼不下於身　　色識非上眼　 　色於識一切　　二於身亦然　 　如眼耳亦然　　次三皆自地　 　身識自下地　　意不定應知　 　五外二所識　　常法界無為　 　法一分是根　　并內界十二　

子一、所破決定扼要 　　四種扼要中，第一種為「所破決定扼要」。如《入行論》中所說： 　　「不觸安立事，不知彼事無。」 　　如果不先去認識所破或所無的「我」，便無法體認破此的「無遮」25。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的「我」。 　　這個「我」與所謂「無諦實」中的「諦實」、「無自性」中的「自性」、「無自相」中的「自相」同義，此如《四百論釋》中說： 　　「所言我者，謂諸法之不依仗他性，由無彼性，名為無我。」 　　意為不依賴他緣而從它自己那邊而有，或是說不依靠別的東西而由白己本身能夠成立。 　　光是膚淺地知道字面上的意思，在辯論時或許可以駁倒對方，但如果缺乏經驗上的體認，我們還是不清楚什麼是所要破的。譬如，光是嘴裡講「小偷是個穿白衣服的人」，是無法識別小偷的。因此，不可滿足於經由基於別人解釋而得到的理解，和對名詞抽像的瞭解，必須通過自心觀察，在直接的體驗上加以認知。 　　如果未能發現所破，縱然運用多種正理來成立無我，也有墮入破壞緣起之斷見的危險。例如，有人將瓶子的名言定為目標，然後分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之後，找不到瓶子，於是以為瞭解了空性而去佯修一番。他們不明白在空性所依之上破除所破的差別，這樣做只會破壞瓶子的名言而流於什麼都沒有的惡趣空，並走上臆造空性的歧途。 　　尋求所破的時候，必須要探查俱生我執如何將「我」執為自性有，要觀察俱生我執心中「我」的顯現理與執著理。那時將會發現：我們所以為的這個「我」不只是心的安立，而是從蘊聚上面成立的。這一想法即是俱生我執，它深植於包括蚊蟲在內一切有情的心中，甚至在做夢時也唸唸不忘。 　　總之，在所依補特伽羅之上對「我」的執著有三類情況：⑴ 已生起空性見的人認為，「我」只是由分別在安立所依之上安立26的、不是諦實的；⑵ 未受宗派學說影響的普通凡夫，對我是否為自性有不加界定的執著；⑶ 以我為自性有的執著。其中第二種是安立我之名言的合格心。作為此心對象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作為業果的所依。第三種則是對治所要破除的錯亂心，其行相境是正理所破。 　　繼懼生我執顯現理之後所起的「我吃飯」之類的想法，為對我的執著。若以未經觀察之心所安立的我為滿足，而說「我行」、「我坐」，這樣的行、坐之行為與作者是唯名言、安立有，其能作與所作是合理的。 　　俱生我執「我」顯現理的一部份也出現在安立名言我的心中，但這時與俱生我執顯現理的情形不同，由於此「我」與其它境相混合而變得不清楚，所以，應當懂得如何區別自性有、能自立之「我」的顯現理，與（名言）我顯現理這兩者的不同。 　　雖然我們心中一直有這個俱生我執伴隨著，甚至在夢中也未曾離開，但在未遇外緣的情況下，它的顯現理並不明顯。當出現讚歎、詆毀等導致苦樂的重大外緣時，它就變得明顯了。例如，當別人指控我們偷竊時，我們會因為受到誣陷而生起憤怒難以平息，抱怨說：「我無法忍受，」那時候，作為被指控偷竊對象，以及「我無法忍受」的這個「我」，從內心深處清晰、牢固地現起，此即所破之顯現！ 　　同樣的，我們可以利用喜、怒、哀、樂等情緒的反應，逼迫自心現前生起強有力的俱生我執，接著應當觀察此俱生我執的顯現理。好像倆人在路上結伴同行時，用眼角觀察同伴與路況一樣；心的主體必須安住在俱生我執的體性之中，以使現起所破顯現理，另以心的一角來觀察它。如果觀察的心太猛，則會破壞俱生我執的行相力而變得空無或不明瞭，以善巧方便來作觀察是十分重要的。 　　在觀察俱生我執之「我」如何顯現時，它有時候似乎存在於身上，有時候又似乎存在於心上，有各種顯現的情況，但這些都不是真正的俱生我執之「我」的顯現理。當我們發現在安立所依身心與安立法補特伽羅混然一體之上，有個鮮明生動的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、從它自己那邊成立過來時，這一顯現才是真正的所破顯現理。若能認識，破它是不難的。由於這一扼要十分精微，所以很容易犯太過或不及的毛病27。 　　在我們不去辨認它的時候，它一直在那裡顯現，一旦想去辨認，它又藏到身心聚集體裡面無法找到，因此要想些辦法讓它現身。例如，當我們靠近懸崖邊的時候，常生起「我會掉下去」的恐懼感，此時不會想到「我的身體會掉下去」或「我的心會掉下去」，而是在身心兩者如水乳交融之上，有個將掉下去的「我」鮮明生動地浮現出來。同樣的，當看到奔馬時，我們不會稱馬的身或馬的心為馬，而是在身心聚集體之上，有匹非唯安立的「馬」鮮明生動地顯現，將之執著為馬。又如，當我們說「色拉寺」、「哲蚌寺」等的時候，感到那裡的房屋、僧人等都成為混然的一體，在安立所依情器聚集體之上，有個與安立所依大小相等名為「色拉」、「哲蚌」的寺院鮮明生動地顯現過來。又如，當我們稱某人為「十難論師」28時，十難論師的身心聚集體即是它的安立所依，在這之上有個不觀待任何其它事物的「十難論師」鮮明生動地顯現過來。簡言之，如格鄔倉‧絳央蒙朗（妙音願）所說，在境上有個與安立所依大小相等的「某某」法顯現過來，此即正理之究竟所破，或稱為「實執所緣境」。 　　如果未能認識這個諦實顯現、而另找一個所謂「所破實有」，這樣的實有只是所謂「自立」、「實有」之類的抽像名詞，任憑我們用各種中觀論著中所說的正理來佯作觀察，也只會成為空洞的說辭，對實執不會有絲毫損傷。對自己新發明的、非自然現起的「我」作觀察，只會形成一種臆造的見地。總而言之，如至尊洛桑卻堅所說： 　　「對我們凡夫而言，除了現在的顯現理之外，別無正理的所破顯現理。這是因為凡夫的一切心識均為無明所染，所以任何境相都是諦實顯現。」 　　對我們這些普通人來講，個人、諸蘊、山、房屋等現在的任何顯現，都是世俗顯現與諦實顯現混合的一種顯現。「這部份為諦質顯現」、「那部份不是諦實顯現」，這樣的區別是沒有的，一切法全都是諦實顯現。在凡夫心中，不與所破混合的顯現理一個也沒有，因此，對我們而言，這種顯現就是所破顯現理或實有顯現理。 　　對此放任不管、而拚命想在別處找到所破，就會犯下大錯。章嘉‧若貝多傑曾說： 　　「如今我派諸明慧，耽著實有等名相， 　　鮮明顯現未留意，另覓所破如兔角。 　　離障老母面龐上，彼之顯現本來無， 　　未達關要說法多，然恐老母早溜走。」29 　　我們應將外緣上師教授與內緣積資淨障結合起來，依靠這些力量，再以精細、卓越的智慧來認真分析，這是很重要的。 　　若能正確認識所破，「緣起」等任何一種正理都能將實執須彌山擊破、碎成灰土，通達空性便不再是一件難事。章嘉‧若貝多傑說： 　　「不需尋覓即求者。」 　　意為不必跑到遠方去尋找空性，它與尋求者本來就住在一起。因此，單是認識這個所破也值得費數月或數年的時間來修。

01-5-26 09:44   上一篇 下一篇 掌中解脫 第二十二天　　毘缽舍那 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述吉祥月稱的話： 　　「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝， 　　復承善力風雲勢，飛渡諸佛功德海。」1 　　然後解釋說：要以世俗、勝義兩種菩提心與兩種資糧抵達佛地，必須聽聞其中道理。經由這段講說，大師簡略地作了前行說法。 　　在回顧了已講述的各科之後，大師又將「學習奢摩他之理」中的依止五種或六種資糧、正修法，依止八行對治五過之理，以及由此成辦九住心等情況重述了一遍。） 　　壬四、由六力成辦之理 　　第一住心由「聽聞力」成辦；第二住心由「思惟力」成辦；第三住心由「正念力」成辦；第五、第六住心由「正知力」成辦；第七、第八住心由「精進力」成辦，第九住心由「串習力」成辦。詳細情況已在前面九住心時介紹過了。 　　壬五、彼中具四種作意之理 　　第一、第二住心為「有勵力運轉作意」；中間五住心為「有間缺運轉作意」；第八住心為「無間缺運轉作意」；第九住心為「無功用運轉作意」。四種作意分別立名的原因是：第一與第二階段，沉掉很多而入定時間極短，還談不上三摩地是否中斷的問題，是須特意提起正念、正知的時候，故而立名為「有勵力運轉作意」。中間五個階段並非不需提起正念、正知，但入定時間已逐漸延長，而且時常被沉掉中斷，故而立名為「有間缺運轉作意」。第八階段只需在座首稍加用功，整座就不會被沉掉中斷，故而立名為「無間缺運轉作意」。第九階段能不費力地安住於所緣境，故而立名為「無功用運轉作意」。四種作意分別以其特色立名。 　　壬六、由此生起正奢摩他之理 　　獲得第九住心之後，若能遠離細微沉掉，不費力地長久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。為了獲得正奢摩他，必須進一步修習直到獲得殊勝身心輕安之樂。 　　兩種輕安中，心輕安先生起；兩種樂中，則身輕安之樂先生起。當身粗重2風息滅時，會產生一種樂感，頭頂內部似乎沉甸甸的，類似剛剃完頭用溫熱的手撫摸。緊接著，屬於煩惱品、於善事不能隨欲而行的粗重消失，生起心輕安。此心輕安使一種能帶來身輕安的風遍佈全身，因而遠離身粗重，生起對善事不再遲疑、隨欲而行、輕快如棉的身輕安，由此生起以極悅意觸為體性的身輕安的巨大樂感。此時，自身等其它景象均不現起，似了都已融入所緣境中，生起心輕安的巨大樂感，心中歡喜踴躍，似乎不能將所緣境把持住。稍後，覺得心輕安的踴躍性減退，樂感也逐漸減輕，在這當中，獲得與堅固安住所緣境三摩地相順的不動輕安。與此同時，獲得屬於第一靜慮近分無不堪能奢摩他。因為這是獲得出世間眾多證悟不可或缺之道，故稱「無不堪能」。 　　之後再修習其後諸近分3，而後再修習靜慮與無色八定亦能成就，但因為意義不大，所以不必去修。外道們能斷除「無所有處」以下所有煩惱現行，得「有頂心」，誤以為已得解脫，但僅憑「有頂心」還是不能解脫輪迴。《贊應贊》中說： 　　「未入佛正法，盲癡諸有情， 　　縱上至有頂，仍受三界苦。」 　　經4中說： 　　「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想， 　　其後仍為煩惱擾，如增上行5修此定。」 　　「增上行」外道多年入「有頂定」，出定後發現自己的頭髮被老鼠咬爛而發怒，結果定力退失並墮入惡趣。 　　奢摩他的成就能帶來許多好處：內心將變得極為清明，甚至牆壁等的極微塵的數量都能數得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共為十相，看到這十相中的任何一相，都能憶念起它們的過患而生厭惡；少有煩惱生起，縱然生起，力量也極微弱；由於住分深厚，甚至睡眠也將與三摩地融為一體，如此等等。 　　現今有些自以為是的人企圖不依靠大論，單憑一、兩篇簡短易解的文章，就想理解大印、大圓滿等見地，卻連大論中所說的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所說的「觀心本面」修法，僅是對世俗名言心的體認。那些自認為修行很好的人，實際是將銅塊當作金子來修，除落入邪道歧途之外，不會有其他成果。 　　將沉沒的累積誤認為是修行，這樣的修習非但不會帶我們到上二界，反而像是刻苦修畜生因。薩迦班智達曾說： 　　「愚者修大印，多成畜生因， 　　或墮聲聞滅，或生無色界。」6 　　沒有任何「三主要道」的基礎，觀察心以無色無形為體性，在所謂「前者不斷、後者不迎」之中體認心性，這種自以為是的修法只是無意義地浪費一生，無法獲得任何修道的進步。反之，如果有菩提心、出離心、正見與皈依的基礎，所修的法即分別成為大乘法、解脫法與佛法，應該修習這樣的無謬之道。否則，縱有心性明空無執等證悟，也絕不能破除我執，最上者不過是得到「增上行」外道之類的結果，十分危險。必須避免將劣道誤認為妙法，懂得如何分辨清淨道與相似道。 　　辛二、學習智慧體性毘缽舍那之理 　　這部分共分三大段：（壬一）抉擇補特伽羅無我；（壬二）抉擇法無我；（壬三）由此生起毘缽舍那之理。 　　壬一、抉擇補特伽羅無我 　　此段分兩方面講：（癸一）定中修如虛空；（癸二）後得修如幻化。 　　癸一、定中修如虛空 　　定中修如虛空有四種扼要：（子一）所破決定扼要；（子二）周遍決定扼要；（子三）離諦實一品扼要；（子四）離諦實異品扼要。 　　成就堅固奢摩他之後，不要去修只能暫伏煩惱現行的世間道粗靜行相毘缽舍那7，大為我們所追求的主要目標是解脫，所以應當生起能斷輪迴根本、觀察無我義的出世間毘缽舍那。若能生起出世毘缽舍那，縱然沒有修上二界根本定8，也能逐漸消除三有過患，《讚應讚》中說： 　　「若隨佛教行，縱未得本定 　　魔眼雖監視，亦能斷三有。」 　　為此，必須抉擇甚深空性之義，否則無法獲得解脫，其它的菩薩行也會染上執相的錯誤。譬如如翅膀殘缺的鳥無法飛翔，單有方便或智慧也無法前往佛地，因此，必須雙學方便菩提心與智慧空性見，如宗喀巴大師所言： 　　「不具通達真理慧，雖修出離菩提心， 　　不能斷除有根故，應勤通達緣起法。」9 　　經中也說，即便只是對空性生起「合理疑」10，也能使我執像殘破的布，或像被冰雹擊倒的農作物一樣。《四百論》中說： 　　「薄福於此法，猶豫亦難生； 　　雖僅起猶豫，亦能壞三有。」 　　通達空性必備的資糧：依止正確瞭解佛經要義的大德、聽取開示空性的教誠；積福淨障；視上師本尊無別而作祈禱等。必須具足這些在相續中生起正見的條件，否則無法通達空性。 　　雖然印度佛教四宗11的見地各不相同，但其中最主要的是中觀應成派。此宗解釋空性即為緣起，緣起即為空性。 　　大悲大師根據所化弟子理解程度的高低，為破除補特伽羅我執，如其次第先開示獨立實物有空12；次為較高程度的弟子分辨諸法是否諦實有13；次為高層次 的弟子開示諦實無而自性有14；次為最高層次者開示一切法無自性15。因此，最後一種是薄伽梵的最上究竟密意。 　　此外，我們必須追隨怙主龍猛以求得正見，因為大師佛陀曾授記說： 　　「南方貝達城，比丘吉祥稱， 　　名稱為能者，能破有無邊。」16 　　這是說，在解釋斷有無邊佛陀密意方面，無人可與龍猛相比。雖然在論壇上百家爭鳴、新出現的「甚深見」眾說紛云，但必須以龍猛密意來加以檢驗，符合的即為究竟見，否則即為倒說佛陀密意。藏地那些淺慧之人不必提了，就連印度大智者阿闍黎清辨與藏地班欽覺囊巴等許多大師也將正見的關要弄錯。有些論師雖然追隨龍猛，卻不能通達他的密意。也有些人非但不追隨龍猛，更加以駁斥。這種不依龍猛父子之規、不同於龍猛父子的臆造之見，月稱批評說： 　　「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便， 　　彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」17 　　如果另外有一條通往寂滅的門徑，自然沒有問題；因為沒有，所以無法不追隨龍猛宗規。 　　追隨龍猛的論師之中，以阿闍黎月稱最為殊勝，阿底峽尊者曾說： 　　「如何得證空，如來記龍猛， 　　現見法性諦，弟子名月稱， 　　依彼傳教授，能見法性諦。」18 　　藏地各派先德大多追隨月稱。雖然那些開派祖師本人的密意大多為應成見，但為順應化機弟子的心量，說有各種不同的引導。後來的學人多半未能獲得祖師們的真正密意，而逐漸將錯誤的慾念攙入其中。 　　文殊怙主宗喀巴大師也曾因為難以找到可從之研習究竟見的上師，在正見方面對西藏其他多數學者亦無信心，一度打算去印度謁見阿闍黎龍菩提、大成就者彌札等人，後經洛札大成就者19力勸才作罷。通過洛札大成就者的轉達，宗喀巴大師向金剛手詢問了一些關於見地的問題，金剛手的回答收錄在《答覆‧妙藥甘露蔓》一文中──現在通行的版本有許多疑慮。宗喀巴大師對此未能滿意，於是視上師與文殊無別而作祈禱，長時間猛力地積福淨罪，並修習各種所緣，三事合一，最後得以親見文殊。 　　總的來說，見本尊有三種情形：⑴ 在風入脈時出現的景象中見到；⑵ 在修行體驗意識中見到本尊顯現；⑶ 根識親見，像人與人見面一樣。宗喀巴大師親見本尊屬於第三種，所以，他與文殊的交流就像師徒會晤一樣。當時，宗喀巴大師詢問了一些有關正見方面的疑難點，雖經至尊文殊解答，仍無法領悟。於是至尊文殊對他說：「可找仁達瓦20解決這些疑難，但他也無法為你解決所有的問題。如果以我所開示的內容為基礎努力研習，將來有一天，你會藉由智者之論正確通達甚深見。」 　　根據文殊的授記，宗喀巴大師後來勤修積資淨障等法，由此親見阿闍黎佛護，並因閱讀《佛護釋》而在相續中生起應成派究竟正見。宗喀巴大師曾親見許多印度的智者成就師現身，但他對這些現象不以為意。經朵丹巴21傳達，至尊文殊對宗喀巴大師說：「不要忽視這些現象，依靠他們的論著，對你本人和他人將有極大的利益。」 　　當宗喀巴大師正確通達中觀見時，對大師佛陀生起了無比的信心，於是造了一篇短文，題為《緣起讚‧善說藏》22。後來，博東‧巧勒南傑23（戰勝各方）聽見

01-5-26 09:44   上一篇 下一篇 掌中解脫 第二十二天　　毘缽舍那 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述吉祥月稱的話： 　　「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝， 　　復承善力風雲勢，飛渡諸佛功德海。」1 　　然後解釋說：要以世俗、勝義兩種菩提心與兩種資糧抵達佛地，必須聽聞其中道理。經由這段講說，大師簡略地作了前行說法。 　　在回顧了已講述的各科之後，大師又將「學習奢摩他之理」中的依止五種或六種資糧、正修法，依止八行對治五過之理，以及由此成辦九住心等情況重述了一遍。） 　　壬四、由六力成辦之理 　　第一住心由「聽聞力」成辦；第二住心由「思惟力」成辦；第三住心由「正念力」成辦；第五、第六住心由「正知力」成辦；第七、第八住心由「精進力」成辦，第九住心由「串習力」成辦。詳細情況已在前面九住心時介紹過了。 　　壬五、彼中具四種作意之理 　　第一、第二住心為「有勵力運轉作意」；中間五住心為「有間缺運轉作意」；第八住心為「無間缺運轉作意」；第九住心為「無功用運轉作意」。四種作意分別立名的原因是：第一與第二階段，沉掉很多而入定時間極短，還談不上三摩地是否中斷的問題，是須特意提起正念、正知的時候，故而立名為「有勵力運轉作意」。中間五個階段並非不需提起正念、正知，但入定時間已逐漸延長，而且時常被沉掉中斷，故而立名為「有間缺運轉作意」。第八階段只需在座首稍加用功，整座就不會被沉掉中斷，故而立名為「無間缺運轉作意」。第九階段能不費力地安住於所緣境，故而立名為「無功用運轉作意」。四種作意分別以其特色立名。 　　壬六、由此生起正奢摩他之理 　　獲得第九住心之後，若能遠離細微沉掉，不費力地長久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。為了獲得正奢摩他，必須進一步修習直到獲得殊勝身心輕安之樂。 　　兩種輕安中，心輕安先生起；兩種樂中，則身輕安之樂先生起。當身粗重2風息滅時，會產生一種樂感，頭頂內部似乎沉甸甸的，類似剛剃完頭用溫熱的手撫摸。緊接著，屬於煩惱品、於善事不能隨欲而行的粗重消失，生起心輕安。此心輕安使一種能帶來身輕安的風遍佈全身，因而遠離身粗重，生起對善事不再遲疑、隨欲而行、輕快如棉的身輕安，由此生起以極悅意觸為體性的身輕安的巨大樂感。此時，自身等其它景象均不現起，似了都已融入所緣境中，生起心輕安的巨大樂感，心中歡喜踴躍，似乎不能將所緣境把持住。稍後，覺得心輕安的踴躍性減退，樂感也逐漸減輕，在這當中，獲得與堅固安住所緣境三摩地相順的不動輕安。與此同時，獲得屬於第一靜慮近分無不堪能奢摩他。因為這是獲得出世間眾多證悟不可或缺之道，故稱「無不堪能」。 　　之後再修習其後諸近分3，而後再修習靜慮與無色八定亦能成就，但因為意義不大，所以不必去修。外道們能斷除「無所有處」以下所有煩惱現行，得「有頂心」，誤以為已得解脫，但僅憑「有頂心」還是不能解脫輪迴。《贊應贊》中說： 　　「未入佛正法，盲癡諸有情， 　　縱上至有頂，仍受三界苦。」 　　經4中說： 　　「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想， 　　其後仍為煩惱擾，如增上行5修此定。」 　　「增上行」外道多年入「有頂定」，出定後發現自己的頭髮被老鼠咬爛而發怒，結果定力退失並墮入惡趣。 　　奢摩他的成就能帶來許多好處：內心將變得極為清明，甚至牆壁等的極微塵的數量都能數得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共為十相，看到這十相中的任何一相，都能憶念起它們的過患而生厭惡；少有煩惱生起，縱然生起，力量也極微弱；由於住分深厚，甚至睡眠也將與三摩地融為一體，如此等等。 　　現今有些自以為是的人企圖不依靠大論，單憑一、兩篇簡短易解的文章，就想理解大印、大圓滿等見地，卻連大論中所說的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所說的「觀心本面」修法，僅是對世俗名言心的體認。那些自認為修行很好的人，實際是將銅塊當作金子來修，除落入邪道歧途之外，不會有其他成果。 　　將沉沒的累積誤認為是修行，這樣的修習非但不會帶我們到上二界，反而像是刻苦修畜生因。薩迦班智達曾說： 　　「愚者修大印，多成畜生因， 　　或墮聲聞滅，或生無色界。」6 　　沒有任何「三主要道」的基礎，觀察心以無色無形為體性，在所謂「前者不斷、後者不迎」之中體認心性，這種自以為是的修法只是無意義地浪費一生，無法獲得任何修道的進步。反之，如果有菩提心、出離心、正見與皈依的基礎，所修的法即分別成為大乘法、解脫法與佛法，應該修習這樣的無謬之道。否則，縱有心性明空無執等證悟，也絕不能破除我執，最上者不過是得到「增上行」外道之類的結果，十分危險。必須避免將劣道誤認為妙法，懂得如何分辨清淨道與相似道。

　　正修奢摩他之法 　　現在講正修奢摩他的方法。我們先要具足奢摩他的資糧，如具足功德的修行處等。然後，以毘盧七法坐在安適座墊上。觀想從頂上上師分出一尊釋迦牟尼，約拇指大小，住於正對自己臍間的空中。 　　所緣境起初並不明顯，也不必太花力氣去修。如果頭、手足等支分總相，以及大略的金色等粗略形相現起，便以正念記持住，「心不散亂、緊握行相」。這個單一的修唸法中，雙具斷沉與斷掉之法，所以是大修行者們極為珍視的無上教授。具體說來，「緊推行」可以斷沉沒；「心不散亂」能夠斷掉舉。住分出現時，沉沒極可能跟著來，因此，此時要提防沉沒，保持明分，愈加緊握行相；明分出現時，掉舉就可能產生，所以，要提防掉舉而求住分。有些人裝作會修行，卻不明白三摩地需要具備哪些功德；三摩地應具有兩種功德：住分與明分，其中住分是基礎，明分是主體，而明分又是由緊握行相來修的。 　　如先前所述，我們必須以正念保持所緣境不讓它溜走，如果粗、細沉掉任何一種快要產生時，立即以正知覺察出來，各別以對治法加以阻絕。沉掉斷了的時候，就不再用功對治，而一心安住於所緣境。此外，必須要保住極為明顯而且有力的明分。 　　如果按照「大印」來修，則所緣境與任持所緣境的心為同一事。就像牧童在放羊的時候，走到山裡的羊與沒有走失的羊都要注意；當分別生起時，觀察它的體性而讓它自動消失，或是以對治法斷除分別，然後再緣明知之心，斷除分別的方法有這兩種。詳細修法見之於「甘丹大印」引導，有興趣緣心修奢摩他的人，應該去瞭解這些教授。 　　壬三、依此修九住心之理 　　想修定的人必須要有住心的體驗，為此先要瞭解九住心的內容, 亦即：內住、續住 、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣、等持這九種。 　　（一）內住心 　　由聽聞上師所說所緣境教授的力量成辦。這一階段只能短時間安住於所緣境而無法久住，所以不能持續。此時因為觀心的關係，會發現容易受到散亂影響而感到分別比以前更多，但這並非是分別變多而只是分別被認識到罷了。 　　（二）續往心 　　修習了一段時間之後，心住於所緣境的時間略能延長，例如，在念一圈「嘛呢」的時間內修行，可以做到心不散亂。在這一階段，分別時有時無，可以體驗到分別似乎在休憩。 　　續住心由「思惟力」成辦。 　　在第一與第二住心階段，沉掉眾多而住分稀少，是具有四種作意中第一種作意「有勵力運轉」25的階段。在這兩個階段，散亂的時間要比安住的時間長。 　　（三）安住心 　　安住心如同在衣服上打補丁，在持續安住所緣境的基礎上，當心散亂離開所緣境時，能立即了知，然後重新修補，安任於所緣境，故稱「安住心」。與前兩個階段相比，這一階段中的散亂時間較短，並能生起強有力的正念。 　　（四）近住心 　　這一階段能生起強有力的正念安住於所緣境。由於從此所緣境不再喪失，所以要勝過前面三個階段。雖然所緣境不會喪失，但有強力的沉掉，所以需要運用沉掉的對治法。 　　第三與第四住心由「正念力」成辦。從這裡開始，正念就像成年人一樣成熟了，或者說，正念力已告圓滿。 　　（五）調伏心 　　在第四階段，如果攝心太猛，極有可能犯細沉沒。所以，當生起有力正知而作檢查，並思惟三摩地的功德讓心活潑起來。此階段與前兩階段的區別在於：在此階段，粗的沉掉已不再產生。 　　（六）寂靜心 　　在第五階段，如果讓心過於活躍，便有生細掉舉之險。一旦產生細掉舉，必須生起能了知它的有力正加、視細掉舉為過失而消除之。與前階段相比，此階段已沒有生細沉沒之虞。 　　第五與第六住心由「正知力」成辦。從這裡開始，正知力已告圓滿。 　　（七）最寂靜心 　　在第七階段，由於正念力與正知力均已圓滿，沉掉難以生起，但仍必須將細沉掉視為過患，生起精進力，盡力加以斷除。這階段與前兩階段的差別在於：此處已不需過於擔心會流於細沉掉。雖然此階段已沒有太多生起細沉掉的危險，但仍需生起精進設法斷除之。 　　（帕繃喀大師指出，在第五與第六階段有遭沉掉傷損之虞。但在第七階段，沉掉雖生而以精進力能遮止沉掉，沉掉不再成為重大障礙。） 　　第三至第七的五個住心，雖然住定較久，但仍為沉掉等所中斷。因此，這些階段具有「有間缺運轉作意」。 　　（八）專注一趣 　　在第八階段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。 　　在這階段，沉掉就像被擊敗的敵人，它們先是有力量，然後力量逐漸減弱，最後徹底喪失。所以，從第八住心開始，可以不再需要正知的功用。 　　在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中斷，所以是具有「無間缺運轉作意」的階段。 　　第七與第八住心由「精進力」成辦。 　　（九）等持 　　此階段具有「無功用運轉作意」。由於第八階段不斷地練習，此時不加功用而自然地成就。所以，此時不需絲毫努力，如同熟記功課者的唸誦一樣，能夠全然進入三摩地中。此為欲界心一境性近似奢摩他。 　　第九住心是「串習力」成辦。 　　上述九住心中，第一階段有認識分別的體驗；第二階段有分別在休息的體驗；第三階段有分別變睏乏的體驗。簡言之，第一與第二住心有安住久暫之分；第二與第三住心有散亂久暫之別；第三與第四住心有所緣境是否喪失之異；第四與第五住心有粗沉沒是否生起之分；第五與第六住心有需不需要提防細沉沒之別，不僅如此，第六住心中的細掉舉要比第五住心中的少；第六與第七住心有需不需要特意戒備細掉舉之分；第七與第八住心有有無沉掉之別；第八與第九住心有需不需功用之異。 　　在第七階段，只需斷除沉掉而不需擔心會流於沉掉，這就像與敵人打仗時，當敵人的力量已被削弱，就不需再特別提防，只要稍加阻止即可。

　　第四過：不作行 　　當沉沒或掉舉發生時，不加以對治是一種過失。此時不要放任不管，應立即運用粗、細沉掉各自相應的對治法來加以對治，亦即應當依靠八行中的第七行——作行之思。這好比偵察員發現了敵人，然後派兵將之擊退。 　　應該使用什麼樣的對治法呢？ 　　細沉沒也就是退沒，事實上，沉沒或退沒在梵文中是同一詞的不同譯名。因此，如果有明分與住分，但行相變弱、沒有明分力而生起細沉沒時，此時不需下座和放棄所緣，只要收緊心的行相即可。收得太緊則會生掉，所以，鬆緊程度要適中。薄伽梵曾以琵琶弦為例說，弦繃得太緊或太鬆都不行，只有鬆緊合適才能彈奏出悅耳的音樂。當我們感到這樣作會產生掉舉的時候，便應略微放鬆；那樣作會產生沉沒的時候，便應稍加收緊。這兩者的界限只能由自己親身體驗來決定，若不以擔任偵察員角色的正知來作觀察，其界限是難以確定的。阿闍黎月官曾示現失望相，說： 　　「若依精進掉舉生，棄之則有退弱起， 　　此情形中難修定，我心煩亂奈何之？」18 　　譬如如將敵人誤認為朋友，因為難以識別，所以格外危險；沉沒很容易與三摩地混淆，如果犯有這一錯誤，那將十分危險。因此，必須著重於加緊力道。但如果將心收緊而仍失去明分力，心變得死氣沉沉或是行相不明瞭，此時若不設法消除，便會導致粗沉沒，如《中觀心論》中所說： 　　「退沒應寬廣，修廣大所緣。」 　　此乃過於攝心之過，這時應當將心放開來修。 　　如果這樣做不能解決問題，則應放棄所緣而設法使退沒的心振奮起來。此時可以思惟暇滿、利大、難得，或思惟三寶功德、依止善知識功德以及菩提心功德等，使心振奮起來。也可以作意「光明相」19與修「捨」所緣等20。如果因此心不再低沉而清醒，便應回頭來繼續修先前的所緣。如果以前修心不夠，臨時 則難有成效。否則，思惟已獲暇滿、難得之身等，就像在臉上潑冷水一樣，會產生一種欣喜感。 　　如果這樣作還不能解決問題，便應使用強硬的方法：先在心間觀想自心成一團白光21，然後口念「呸」字，同時觀想光團從頭頂上出去、升到高空，與虛空混為一體。根據需要重覆數次。 　　如果問題依然存在，便應下座，設法消除產生沉沒的因，如昏昧、睡眠、昏暗心態等。可以住在清涼處或登高遠望、來回散步、用水洗臉等方法來消除。等清醒後，便應如前繼續修所緣。 　　細掉舉是指未失去所緣境的心散亂，當收心太緊時，就會產生這個問題，所以應稍稍將行相放鬆。如果仍然無效而照樣散亂，即生較粗的掉舉，這是因為心情興奮產生的，所以，應避免過於興奮。太過興奮是有害的，以前淨飯王22就因為此而無法獲得預流果。 　　此時無需下座，如《中觀心論》中所說： 　　「作意無常等，息滅掉舉心。」 　　應當思惟死亡無常、輪迴與惡趣苦等，讓心減少興奮，生起厭惡感。 　　如果依然無效，則應使用強硬斷除掉舉的方法，這與思慮多者所修的數息觀相似。呼吸時，心想「呼出」、「吸進」，並默數為一，在心裡記數。剛開始的時候，可能只能數到三、四次就無法繼續了，此時應從頭開始。如果能夠數二十一遍保持心不散亂，即達成就第一住心23的標準。以前耶巴地方有個大成就者，名叫彭措嘉措（圓滿海），他的一個親戚是第司‧桑結嘉措的侍從。在第司主僕遇難時，彭措嘉措一時無法專心修行，後來靠數息觀才得以成就。 　　歇息之後仍不見效，此時應當暫時下座。 　　剛開始修的時候，應決意只修一小段時間，如果時間拖得太久，以後看到禪座時，心裡會生厭甚至嘔吐！「在還有想修之心時即應停止」，如此話所說，像與好友離別一樣暫停修習，是很重要的。譬如，兩人好聚好散，以後彼此見面會感到很高興。還有一種說法是：「明則明中停，不明則不明中止」，換句話說，感到再稍加修習便有好結果時，即應停止。這樣以後便還有興趣修，並且能從上次的修法獲得經驗而繼續修行。在所緣境不明顯的時候，雖經一再改正仍消除不了，此時再硬撐下去，也勞而無功，下次將在不明顯中繼續修習。以前，珠卻‧洛桑南傑傳《噶當零散文集》時，當他唸到「現今濁世乃調伏自相續之時，而非調伏他相續之時」處，忍不住失聲痛哭，因不能繼續傳法而暫停，連續二天他都無法在斷句處繼續往下傳。 　　我們都希望在一開始就有穩定長久的住分，但因目前對所緣只能稍加接觸而無法久住，所以應按教授所說，在一天之中劃分十八座等修，每一座的時間放短，但要保證質量、沒有沉掉。上座時間短而次數多，以後住分自然會來，屆時再延長上座的時間。 　　第五過：作行 　　在沒有沉掉兩者的情況下修對治也是一種過失，其對治法即八行中的第八行──不作行之平等捨。 　　在獲得第八住心之前，沉掉是不會消失的。得第八住心時，沉掉已息滅，那時如果再觀察沉掉是否產生並勤加對治，將對住心造成妨礙。因此，此時不再勤於運用正知，可放緩而運用「行捨」24。 雖然以前有許多大德說明放鬆的必要性，但這些都是針對第八住心之後心已不為沉掉所控制、需要放鬆正知功用的情況來說的，而不是說在未到該階段之前，任何時候都應放鬆正念與所緣行相的力度。某些先人提出的「善緩即是善修」，是不明白何時該放鬆的界限。在這之前放鬆正念是一種錯誤，不應聽從這一說法。為什麼呢？因為這種作法雖然能較快地帶來住分，卻容易流於細沉沒而遠離三摩地。 　　上述教授除所緣境有別之外，修法自圓滿次第以下均相同。 　　

　　第三過：沉掉 　　在正修中以正念保持所緣境的時候，會發生第三種過失——「沉沒」與「掉舉」。分不清沉沒、昏昧、掉舉這三件事，就像對冤家仇人認識不清，所以先要加以認識。 　　昏昧，是一種身心沉重、想睡覺的心理障礙。它可以是無記的，也可以是不善的；但不可能是善的。昏昧是沉沒之因。 　　沉沒有粗、細兩種。當以正念保持所緣境時，有「住分」但無「明分」，為粗沉沒；所緣行相未失去、「住分」與「明分」俱存，但因行相力鬆弛導致「明分」無力，為細沉沒。這是修止的主要障礙。所謂「無力」，是指有住分但心力變得鬆弛。此階段於所緣境加強住分，將導致細沉沒。明分「有力」是指心對所緣境保持緊張感。住分、明分與明分力的有無，好比拿念珠與捧茶碗時，用勁鬆緊的差別；或如平常對某位上師素有信心但並不強烈，間或生起不尋常的強大信心，這時候的行相要比平素來得有緊張感，明分力的有無與此類似。 　　（帕繃喀大師指出，這點只能靠我們自己去體驗，用語言是無法講清楚的。） 　　明分與澄分不是指境，而是指有境心是否明瞭或澄淨。當明分未出現的時候，心似乎被障礙物所遮蔽。 　　細沉沒與三摩地兩者都具有住分與明分，對這兩者加以區分較為困難。有細沉沒的人甚至可以做到停止呼吸、其心堅固達一晝夜。因此，過去有些藏人對此產生 誤解，提出「善緩即是善修」等讚語15，這反映出他們對修行關要並不理解。如果將細沉沒誤認為正確修行，那麼，連色與無色界的果也成就不了，現世中失念16將變得嚴重；由於智慧將變得不明瞭，所以像是特為求生畜生道而修一樣。 　　掉舉，如《集論》中所說： 　　「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜相，障止為業。」 　　掉舉能使心流散於可愛境或貪慾境，而回憶起可愛境或貪慾境，就像白天看戲、晚上仍能清晰地回憶起戲中景像一樣。 　　流散與掉舉是有區別的。例如、由瞋恚心所導致對仇人等不可愛境的流散，以及修止時對佈施、持戒等善境的流散等，這些屬於流散而非掉舉。既然流散與掉舉兩者同為奢摩他的障礙，為何單立掉舉為障礙呢？這是因為流散於善所緣境與瞋恚境的機會比較少、時間也短，而流散於貪慾境則是日夜不斷。由於掉舉發生的機會多，或者說較易生起，所以只提及掉舉。 　　因此，修奢靡他時，不論心流散於可愛境或不可愛境，或流散於佈施、頂禮等善境，兩者都是修止的障礙，均應加以防止。 　　所緣境在心境中消失為粗掉舉，例如，觀修天身時完全忘記所緣等。所緣境雖未丟失，但在心的一角，分別猶如冰下之暗流湧動、準備現起可愛境相，這樣的掉舉為細掉舉。 　　雖然正知不是斬斷這些違緣的正對治，但也是對治的部份。正知就像偵察敵軍的人員，能夠觀察沉掉是否出現，所以應該依止正知，它是八行中的第六行。如果不間斷地運用正知，也會對「止」造成障礙；如果根本不運用正知，則三摩地發生過失時我們也未能察覺，就像財寶被盜賊偷走卻渾然不曉。因此，我們應將正知準 備好，如《大印》17中所說： 　　「及安住正知，心動即覺了。」 　　時時觀察沉掉是否現起而守望之。《入行論》中說： 　　「應數數觀察，身心緒狀態， 　　僅此簡言之，即護正知義。」 　　當我們手捧一碗茶時，除了要用手拿穩，另外要注意茶水是否搖晃；同樣的，我們要用正念來保持所緣境、行相要堅固，另以正知來觀察沉掉是否現起，如此來觀修所緣。 　　正知是智慧的一種形式。

壬二、正修奢摩他之理 　　《辨中邊論》中，說依靠「八行」來對治「五過」： 　　「依止八行因，斷除五過失。 　　懈怠忘教授，沉沒與掉舉， 　　不作行作行，是為五過失。」 　　成辦三摩地的教授，無過於彌勒諸論、《五地論》、中觀派《修習次第》等大論中的所開示。因此，我們應常尋求這些教授來修。如果將這些大論當作只足用來講說的法，而看重一些與大論不符的上師教授，或杲簡短的密籍、筆記、夾注之類，宗喀巴大師在《道次第廣論》奢摩他章結偈中，說這類人不不在有處求而偏在無處求，這樣是找不到修行教授的。因此，忽視那些大論而隨意輕信某位上師的言論和教授，即便一輩子在山洞裡度過，大多數人也難免將微細沉沒誤為正確的修行，或是將緣心的奢摩他誤為大密之道，因而墮入極危險的歧途。再怎麼努力，也只是浪費自己的一生。 　　許多被譽為智者的西藏大德，在見、修等力面犯有錯誤，有辨別能力的人仔細讀一下他們的作品便能知道。宗喀巴大師在見、修、行三方而，均以印度最偉大智者、成就師的論著為準繩，並由至尊文殊親自解疑，經大師抉擇後所撰寫的著作沒有錯誤的污垢。所以，應該依靠這樣的教授。 　　如果看重某種大論中未說過的或與之不符的教授，便有生起某種以前從未聽說過的證悟之險！因此，大到密宗生圓次第，小到基礎三摩地，都要依據真實可信的論典中所說的奢摩他教授來修，斷五過、依八行是必不可少的。 　　第一過：懈怠 　　懈怠的對治有四種：認識三摩地功德之「信」；希求三摩地之「欲」；努力修三摩地之「勤」；以及努力的結果「輕安」。 　　所修的對象是三摩地，而修三摩地首先遇到的障礙，是不願意修或無法持續的懈怠過失，其正對治為「輕安」。我們目前雖然沒有輕安，但應該思惟三摩地的功德而起「信」，且應思惟散亂的諸般過患： 　　「雖久習唸誦，及眾苦行等， 　　然心散它處，佛說無義利。」 　　在成就奢摩他之後，修善行時心與所緣對像將緊密結合，由此能迅速獲得悉地；共同的神通、神變等也是依奢摩他成就的；睡眠將變成三摩地；煩惱減輕；尤其是從依止善知識法直至生圓次第的一切道將快速、順易地生起。我們應當思惟這些三摩地功德而生起認識三摩地功德的「信」。獲得「信」之後，就能依次引發「欲」、「勤」與「輕安」，這四種有因果關係。 　　第二過：忘失教授 　　這裡講的「忘失教授」意為對所緣境失去正念，這是修三摩地時的最大障礙。 　　如《中觀心論》中所言： 　　「意象不正行，當以正念索， 　　縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」 　　我們應當將心這頭大象綁在所緣柱上，因此需要一種奢摩他所緣作為繫心的對象。至於所緣境，緣任何一種法均可修成奢摩他。外道以石子或木塊為對象，苯教徒以「阿」字為對象。修奢摩他的所緣境是意識的對象，並不是用眼睛觀看來修的。有一派用眼睛觀看來修奢摩他，這比外道與苯教更為糟糕。奢摩他當用意識來修、而非眼識，五世達賴喇嘛等眾多大德均曾駁斥用眼識的方式。 　　以前有個印度人，修其它所緣境成不了「住心」，後來以牛角為所緣境修習成就，這說明用任何熟悉的對象作為所緣境來修均能成就。雖然如此，我們仍應遵循宗喀巴大師的軌矩，緣佛身修奢摩他。因為可作為積福、淨障之田，所以最為殊勝。對修密宗本尊瑜伽也極有幫助，且有「隨念佛」9等重大功德。 　　因此，我們觀想從頂上上師分出一尊上師釋迦牟尼，約拇指大小，停在正對自己眉間或臍間的位置，緣此而修，或觀想自己轉成釋迦牟尼，緣此而修。 有一類人感覺以無色為所緣境比較容易，所以可以用心作為對像來修。宗喀巴大師此一密意見之於《道次第略論》，後來由班禪‧卻吉堅贊在「甘丹大印」10引導中首創修規11。這一修法與他派的「觀心本面」有點類似。 　　我們也可以配合生起次第，緣天身來修；或是配合圓滿次第，緣形如垂筆的短音「阿」字12來修。 　　另有四種奢摩他所緣：周遍所緣、善巧所緣、淨行所緣與淨惑所緣13。修的時候，我們應該選擇自己較易生起的所緣，在未修成之前不作更改。經中所講的四種所緣不必全修，選擇一種合意的所緣，將心安住其上即可。又如吉祥聖勇所言： 　　「應於一所緣，堅固其意志， 　　若轉多所緣，意馬煩惱擾。」14 　　修的時候應安住於單一所緣，改換所緣是修不成的。譬如摩擦燧木，如果一直換燧木，火焰是永遠無法引燃的。 　　不僅如此，在修奢摩他時，除了吃飯、睡覺及大小便之外，其它時間都要用於修持，就像不停地摩擦燧木一樣，應當持續不斷地修上一年半載等。如果修一種所緣覺得煩了，便換另一種所緣，或是隔個三天便休息一陣子，這樣是修不成的。 　　這裡所講的「教授」是指：先將或繪或塑的佛像特徵記在心裡，然後在心中現起所緣境來修，或是按照上師的指示，在心中現起某種特定的所緣境來修。若能現起所緣總相粗分的一半，即得所緣境。如果它從正念境中溜走，即是第二種過失——「忘失教授」。其對治為八行中的第五行——「正念，就像手持念珠一樣，應以 強力正念持續「握住」所緣境。由於各人的正念有堅固與不堅固之分，所以成就奢摩他也有易有難。 　　正念，如《集論》中所說： 　　「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」 　　正念具有三種差別：（1）境差別：正念只緣熟悉的事物，因此，所緣境必須是以前曾經見過、並熟記在心的；（2）行相差別：不忘所緣相，使之持續現起。 譬如，當我們飢餓時，會對食物記憶猶新；（3）作用差別：除所緣之外，心不流散於別的境上。 　　因此，心中觀想住於面前的佛像等，這是所緣，應以堅固行相保持所緣而不散亂，並且只允許這一種所緣在心中現起。

01-5-26 09:44   上一篇 下一篇 掌中解脫 　　　　　　　　　　　第二十一天　　奢摩他 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述補處菩薩彌勒怙主的話說： 　　「初依聽聞如理作意生，如理作意復生勝義慧。」1 　　然後概述了前行作法，回顧了已講的各科，並將「總學佛子行之理」當中的佈施等前四度簡略覆講了一遍。接著說：） 　　庚一、別學後二度之理 　　此節分兩部分：（辛一）學習靜慮體性奢摩他之理；（辛二）學習智慧體性毘缽舍那之理。 　　辛一、學習靜慮體性奢摩他之理 　　這部分又分六小節：（壬一）依止奢摩他資糧；（壬二）正修奢摩他之理；（壬三）依此修九住心之理；（壬四）由六力成辦之理；（壬五）彼中具四種作意之理；（壬六）由此生起正奢摩他之理。 　　我之所以沒有在中土道階段講定學與慧學，是為了放在後二度當中來解釋。 　　奢摩他本身的體性與外道所講的相同。雖然外道認為奢摩他是色界定與無色界定修持中最低的一種，但如果懷著出離心來修，即是解脫的因；懷著皈依心來修， 即成正法。假如缺乏奢摩他，那麼顯教的空性與密宗的生圓次第等高級的「修所成」證悟也無從生起。想要生起任何一種顯密三摩地功德，都需要有奢摩他，這就像 想倒水不能沒有盛水的容器。因此，先成就堅固的奢摩他是很重要的。 　　單是為了斬斷輪迴之根、獲得解脫，也需要生起證空性的毘缽舍那；為了生起毘缽舍那，必須先生起堅固的奢摩他。因為明見空性之義首先要有堅固的「住分」。」比方說，為了看清楚黑夜裡的壁畫，需要一盞既明亮又不會遭風吹熄的燈。 　　不僅如此，當我們成就奢摩他之時，很容易就能改善修暇滿、難得、無常等的證德。《菩提道燈論》中說生起奢摩他是為了成就神通，這不過是舉其一例而已。生起者奢摩他的主要用意，如寂天菩薩所說： 　　「知具止勝觀，能滅諸煩惱，故應先求止。」2 　　這才是成就奢摩他的用意所在。因此，最初應當先成就奢摩他。 　　再者，奢摩他不一定要放在「發心」之後修，在「發心」之前亦可。如果奢摩他成就，修三乘的任何一種法，都會有極大的進展。 　　壬一、依止奢摩他資糧 　　首先應該準備修奢摩他的資糧，資糧不具足，奢摩他就修不成，《菩提道燈論》中說： 　　「失壞止支分，雖勵力修習， 　　縱經數千年，不成三摩地。」 　　依止者摩他資糧有六個方面：（一）住合宜處；（二）少欲；（三）知足；（四）斷諸雜務；（五）戒律清淨；（六）斷除貪等分別。 　　（一）住合宜處 　　修奢摩他的地方應具足五種功德，亦即《經莊嚴論》中所講的： 　　「具慧修行處，善得賢善處， 　　善地及善友，瑜伽樂資具。」 　　假如我們不能很容易就獲得如法的生活來源，必需跑到城鎮裡頭去。所謂「善得」，意為如法地獲得。以邪命的方式3，或接受罪惡之食4，就算獲得食物，也是「惡得」。因此，「善得」是指容易獲得食物，又不攙雜重罪。 　　所住的地方，當選先德曾經蒞臨加持過的，因為對初業行人來講，是由地加持人。如果沒有這樣的條件，至少這一地區沒有破誓者居住、也未曾發生過擾亂僧團 這類事情5。不要住在有野獸、強盜、兇猛非人出沒的地方，而應住在有加持力的「賢善處」。如果我們自恃膽大而隨便居住，很有可能會受到外來的侵害。例 如，過去有位上師曾在某地遭厲鬼算計。 　　如果修行的地方有非人居住，我們不能將他們趕走，而應以溫和的方式調伏其相續，這很重要。 　　所謂「善地」，是指不生寒病、熱病，且水土合適的地方。 　　我們當與見、行一致的人為友，有道是：「結伴第二陰影友」，這句話並不是說，我們只能有二個朋友、或是獨居，而是指與自已同志者為友。初業行者離友獨居是很危險的，法友不能少於三個，如果見行一致的話，法友眾多亦無妨。不論是多是少，法友應該是能給予我們警告的眼神，而不是放蕩不羈的人。 　　「聲為靜慮之刺」，所住的地方白天應聽不見人聲、夜間應聽不見狗吠或水聲。根據我上師的說法，「樂資具」也包括對所修之法以聞思斷疑、條理井然，亦即具足修法所需的灌頂、引導、法本等條件，最主要的，是要精通所修的內容。 　　現在的人多半先考慮如何安排生活，然後才發現對真正要修的法所知不多，於是臨時抱佛腳，去找人占卦等。我們不要如此，而應認真地將所修之法準備妥當。 　　（二）少欲 　　對衣食等不求好、不求多。 　　（三）知足 　　對獲得粗劣的衣食應當知足。 　　如果不能做到少欲知足，就會貪著享受，忙於攢積、照顧財物等事，而無法生起三摩地。 　　（四）戒律清淨 　　總的來說，戒是一切功德的基礎；特別來講，息滅微細的內散亂，先要斷除粗顯的外散亂，如果分別粗重，內心是無法保持寧靜的，所以要以戒來制約、平息身口的惡行。 　　（五）斷諸雜務 　　如果雜務纏身，我們的時間就會花在無意義之事和談話上面。為了生起靜慮，必須做到少事少業以減輕散亂。少欲知足，就自然能做到少事少業。 　　一心專修的時候，曆算、醫藥、占卦、經懺等均屬雜務而應斷除。這些事不僅對我們這些初業行人，就是對大德們也極有害。（帕繃喀大師舉例說，白哈爾魔為了加害布頓與喇嘛蕩巴兩位而供養鐵筆，致使他們在生前忙於研究曆算、用盡上千支鐵筆而未能成就殊勝悉地。6） 　　佛子無著賢因修習慈悲心，白哈爾魔無法加害於他。宗喀巴大師著有十八函文集，但在書首標題不使用「三文對照」的體裁7。大師並非不懂梵文，而是擔心這樣作會影響修行。 　　我也曾花一年時間去練習梵文書寫，練到手指磨破、好幾塊粉板的表面磨壞，但這些都是雜務，對修行並無幫助。 　　如果勤學這類事物，除了這方面的習氣之外，是無法留下增上生與決定善的習氣的。因此，我們要修習有真正價值的東西，不要貪著甘蔗皮而丟掉蔗糖。這些次要的學問意義不大，對此不必勤學。 　　（帕繃喀大師指出，某些人上了年紀還在為五欲樂奮鬥，這是很讓人憐憫的。以前有個名叫「蘇惹達」的乞丐，他將所得的如意寶轉送給明勝王，說：「您是這個地方貪慾最深的人，所以最貧窮。」大師又講了格西奔貢嘉打點行裝的故事。8） 　　（六）斷除貪等分別 　　我們應思惟五欲過患與無常的道理來克服貪等分別。如果具足上述諸因努力修習，成就奢摩他當不遲於六個月。

辛四、學習精進之理 　　熱衷於修善業，即精進的體性，所謂： 　　「進者勇於善。」 　　這是完成任何善事業的殊勝方便。《經莊嚴論》中稱精進為一切善法之最，且是出生佛位等一切功德之源： 　　「善資糧中進第一，由依此故彼後得， 　　精進現得勝樂住，及世出世諸成就。 　　精進能得三有財，精進能得善清淨， 　　精進越度失壞聚，精進覺悟大菩提。」 　　《入中論》中也說： 　　「功德皆隨精進行。」 　　因此，當我們在誦經等時，不要像被征派的驢子被硬拉著往上走，而應興致盎然地從事善業。剛開始的時候先從小事情做起，時間也不要太長，逐漸地修習，使精進力愈來愈大。 　　精進的障礙為三種懈怠：（一）推延懈怠；（二）貪著劣事懈怠；（三）怯弱懈怠。 　　（一）推延懈怠 　　將所修的善業往後推延，今天推到明天、明天推到後天，日復一日，不生即刻修法之心。其對治法，應修死無常與暇滿、利大、難得。 　　（二）貪著劣事懈怠 　　對追求名利、湊熱鬧、開玩笑、務農、經商、縫紉、紡織等世間俗事與不善業不生厭倦，反而沉溺其中，這類事不能稱為精進，只能說是刻苦。其對治法，當思惟輪迴之事毫無意義且為痛苦之因而加以克服，如《入行論》中所言： 　　「棄正法妙喜，無邊歡樂因， 　　汝何故反喜，散掉等苦因？」 　　（三）怯弱懈怠 　　怯弱懈怠的具體表現，例如心想：「像我這種人怎麼可能成佛？」「怎麼可能利益一切有情？」「怎麼可能佈施頭與手足等？」其對治法，當思：「每一種佛法，例如暇滿、難得等所緣類，縱使每一項都需花一生的時間，我也要耐心修習。」或想：「在這個世界上，那些忙於無謂之事的商人等，為了一點蠅頭小利，尚需吃苦耐勞，如果我把同樣的力氣用在勤修菩提上，一定能夠修成。」如《入行論》中所說： 　　「不應自退怯，謂我不證覺。 　　如來諦語者，說此真實言， 　　所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆， 　　若發精進力，成證無上覺。 　　況我生為人，能辦利與害， 　　若不廢覺行，何故不證覺？」 　　當思：「大師佛陀為諦實語者，既然佛說連螞蟻也能成佛，那麼像我這般生而為人、能言又解義，為何不能獲證菩提呢？當然能夠證得！」 　　我們或許又擔心說：「雖然如此，但修佈施頭與手足等苦行，則非我所能。」如果這麼想，就再來看一下《入行論》中的幾個偈頌： 　　「若謂我畏懼，須捨手足等， 　　是未察輕重，愚者徒自畏。」 　　「導師先令行，惠施蔬菜等。」 　　又說： 　　「若時於自身，覺如諸菜葉， 　　閒時捨肉等，於此有何難？」 　　當思：「我從小事情做起，等熟練之後，覺得佈施頭顱、手足與佈施蔬菜差不多，到時再佈施，就不是件難事了。」如此思惟，生起勇悍。 　　如果因為佛的功德無邊，而擔心自己難以修成，就應當想能修之道也同樣既深且廣、無量無邊，只要實修，必能證得。 　　有人或許又會說：「為了利益有情而去地獄，這種事似乎太難了。」《入中論》中對此的答覆是： 　　「惡斷故無苦，善巧故無憂。」 　　斷除罪惡者無苦亦無憂，所以，為了利益有情而住在無間地獄中的修行者，不會感到不快，而且還像進入淨土一般快樂，因為「不遇未造業」是業果的一項原則12。 　　精進有三種：（一）披甲精進；（二）攝善法精進；（三）饒益有情精進。 　　（一）披甲精進 　　如《供養上師儀軌》中「假使為利一有情，無間火內歷劫海」13等所說：假如為了每一位有情，必須在無間地獄的烈火中各住上數十萬劫，我也能忍受；修習安忍意樂。 　　修密法時，則必須想：雖然我們自己能夠忍受，但對有情而言，受苦的時間太過長久，所以應該像兒子落水淹溺的母親一樣，以盡速救苦的急切之心投入修法。 　　上土道的「披甲精進」，是修習為利有情甘入無間地獄之心。有人或許會認為，這與中土道發解脫輪迴之心互相牴觸；事實上並無矛盾。菩薩也應害怕困業煩惱的力量而受生惡趣，否則，別說是利他，就連自利也成就不了。但在已精熟菩提心，已無所畏懼之後，以悲心與願力歡喜受生，就沒有絲毫的痛苦與憂傷。 　　（帕繃喀大師指出：當我們感到利他太難，或怕因此導致所修之法退轉等時，應學此「披甲精進」。） 　　（二）攝善法精進 　　即勤修積淨、供養、六度萬行等。 　　（三）饒益有情精進 　　勤修「四攝」即其代表，此與「饒益有情戒」相似。 　　精進的後兩種14，與持戒的後兩種，安忍的後兩種似乎沒 什麼區別，可以混合一起，但也可以就一事之上，從勤奮、想修、想斷不順品這幾方面分開講。因此，即便修一座「生起次第」，如果能懷著菩提心來修，也將具足 六度全部的修持。（最後，帕繃喀大師大致介紹了一下靜慮與智慧二度的體性，詳細情況留待後 二度時再講。）

　辛二、學習持戒之理 　　《入行論》中說： 　　「獲得斷惡心，說為戒度圓。」 　　對損害他人的念頭及行為深感厭捨並欲斷除的心即為「戒」，這樣的心修習圓滿即是「持戒波羅蜜多」 　　戒分三種：（一）斷除惡行戒（律儀戒）；（二）攝善法戒；（三）饒益有情戒。 　　（一）斷除惡行戒（律儀威） 　　此戒以三律儀6為代表。《菩提道燈論》中說： 　　「若常具餘七，別解脫律儀， 　　乃有菩薩律，善根餘非有。」 　　此頌似乎明日指示，受菩薩成需要有別解脫戒為前提條件。這是因為考慮到受別解脫戒者是受菩薩戒的殊勝身，如同密宗裡面說比丘是最殊勝的修密之身。實際情況則不能一概而論，因為天與龍也能受菩薩戒。 　　那麼，到底應該怎樣來理解律儀戒呢？如果受菩薩戒者具足別解脫律儀，那麼與別解脫律儀共同的能斷律儀是律儀戒；如果不具足別解脫律儀，則斷十不善的能斷律儀是律儀戒。菩薩相續中的斷十不善戒與別解脫律儀，其體性據說與菩薩律儀不同7。 　　（二）攝善法戒 　　具足菩薩戒者對三門善業的一切努力，例如，向殊勝福田頂禮、供養、恭敬、侍奉；作聞、思、修；聽、講正法等等，簡言之，就是能成熟自、他相續的六度萬行。 　　一切佛子行均能含攝在三戒之中，廣義上講，一切「道次第」都是為了增長這三種戒律。 　　（二）饒益有情戒 　　此即「四攝」8的行持等。饒益有情的方式分十一種：⑴ 幫助他人的事業與受苦的人；⑵ 幫助不懂方法的人；⑶ 幫助曾有恩於我的人；⑷ 幫助危難恐懼之人；⑸ 幫助憂傷的人；⑹ 幫助缺乏資具的人；⑺ 幫助求依止的人；⑻ 隨順地人的意願而給予幫助；⑼ 幫助入正道的人；⑽ 幫助入邪道的人；⑾ 以神通助人。 　　除「以神通助人」之外，其他十種都是我們能力範圍內可以做到的。簡言之，一切以利他心為動機所作的三門諸業，都可以包括在此戒中。 　　因此，即使我們不受別解脫律儀，也應學習斷十不善等戒，學習六度以成熟自相續，然後學習各種可能的利他之行，此即學習三戒之法。 　　辛三、學習安忍之理 　　不受損害與痛苦干擾之心，即忍的體性。我們應當消滅瞋心，如《入行論》中所言： 　　「頑者如虛空，豈能盡降伏， 　　若摧此瞋心，則如破眾敵。」 　　如果不消滅瞋心，任由瞋心發展，就會造成十分嚴重的過失，所謂： 　　「罪惡莫過瞋，難行莫勝忍。」 　　忍分三種：（一）耐怨害忍；（二）安受苦忍；（三）定解法忍。 　　（一）耐怨害忍 　　耐怨害忍，意思是當仇敵傷害我們時，對之不生瞋恨而修忍辱。為此，我們需要瞭解瞋恚的過患。 　　瞋是不善之中最壞的一種。據說，每一瞋心可摧毀千劫的善根。在明白了瞋恚過患之後，應該生起精進，時常修忍辱。 　　我們無法知道瞋恨的對象中是否有菩薩，如果對菩薩生瞋，過失將極為嚴重。《入中論》與《入行論》中提到，力弱菩薩對力強菩薩生瞋會壞百劫善根，非菩薩對菩薩生瞋會壞千劫善根。因此，修忍辱是勢在必行，而且應該在瞋恚未生之前或生起之時即加以克制，思惟過患，修習忍辱。否則，瞋恚將使自他雙方都不得安寧，甚至會讓人結束生命，或增加許多敵人。 　　有些人或許會想：「雖然如此，但是讓我生氣的對象太多了，所以我忍受不了。」如果這麼想，應該思考一下《入行論》中所說的一個偈頌： 　　「怎得足量革，盡覆此大地？ 　　片革墊鞋底，即同覆大地。」 　　我們能否完全調伏所有的敵人呢？當知有情是無量無邊的，所以敵人也永遠存在、不可能完全降伏；然而，如果能夠調伏自己的瞋恚，就不會有任何一個敵人，這不也就如同降伏了所有的敵人嗎？ 　　在正確瞭解安忍的體性、差別、瞋恚的過患等之後，如果還是讓瞋恚充滿全身，那麼所有的修持都將徒勞無功。有一個作弟子的，氣憤地毆打一個小偷，他的上師出面制止時仍不住手，於是上師用手指戳他的鼻子高聲說：「安忍！安忍！」他才想起了要修忍。倘若等我們怒氣全發完之後，再假裝修忍，那有什麼用呢？雖然剛開始比較困難，但經過一段時間的修心，慣熟之後便容易了。 　　我們有各種理由不應對損害我們的人發怒。譬如被人用棍子擊頭，不應對出手的人生氣，而應想到：「如果要恨真正造成痛苦的禍首，應該要恨棍棒才是。」有人或許會想：「棒子是身不由己，受他人支配的。」那麼打我的人，本身不也同樣是身不由己、受煩惱支配才會動手的嗎？所以，我們理應恨煩惱而不應恨那人。 　　另一種理由是：我們之所以遭到棍擊，直接原因是由於自己的不良行為，根本原因則是由於過去傷害他人等惡業所造成的。既然是自作自受，又何必為此感到憤怒呢？ 　　不僅如此，《四百論》中也說： 　　「能仁見煩惱，非具惑眾生。」 　　正如醫師或父親不會因為被發瘋的病人或兒子毆打而生氣，反而會努力設法治癒他們，我們也不要對因煩惱而瘋狂、身不由己傷害我們的人生瞋，而應努力設法消除他們的煩惱。 　　此外，手被火焰燒灼，對火生瞋沒有道理，因為是我們自己伸手去碰觸火焰所造成的；同樣的，我們對對手也不應生瞋，因為是我們自己去招惹的。 　　正如熱與燃燒是火的本性，如果害人是那個有情的本性，那麼就像被火燒時不應瞋恨火焰一樣，我們也不應瞋恨那個人。 　　有人或許會想：「如果這是他的本性，恨他當然不對，但那是意外的從他發生的，所以我要恨他。」那麼，當天空下冰雹時，是否也要責怪天空呢？這當然沒道理的，所以也不應恨那個人。 　　因此，受到別人打罵而身心痛苦時，不要去報復，因為那將成為惡趣痛苦的因，而應設法對治瞋恚，修習忍辱。《入行論》中說： 　　「於今少許苦，我若不能忍， 　　地獄之苦因，瞋恚何不除？」 　　耐怨害忍只能對傷害我們的人修，而無法對幫助我們的人修。傷害愈多，修忍的機會也就愈多，所以，應該將傷害我們的人看成是增長忍辱的助伴。例如，阿底峽尊者跟前有個性情惡劣的瑜伽師，別人勸尊者不要留此人在身邊，尊者卻說：「因為此人，我才能圓滿忍辱功德。」 　　簡言之，我們應當想到：「即使是以自利為目的聲聞，也不會去瞋恨損害他的人；我既然自詡大乘行者，又怎麼能生瞋呢！？」（帕繃喀大師又講了「忍辱仙人」的故事，鼓勵我們要以他作為修忍辱的榜樣。） 　　（二）安受苦忍 　　除了不貪安樂之外，還應將痛苦視為莊嚴之事而甘之如飴。如以前講「修心」時所說的，應將一切痛苦，例如為法而承受的苦行、疾病的痛楚、不想遭遇的敵人，甚至夢中所受的苦等，都轉成修法的助伴：將這些苦看成是消盡惡業的因；以此比知他人的苦而對之生起悲心；藉此思惟輪迴過患等，來修習安忍。 　　受苦的時候，應該想到此一痛苦能使今後惡趣的苦重罪輕報而感到高興，就像死囚被改判斬手後獲釋，應當感到喜悅一樣。 　　為了消除病苦，就得忍受針灸之苦；同樣的，我們應將為法所修的苦行視為惡趣眾苦的抵償，所以是值得的。 　　此時也應憶念痛苦的功德，《入行論》中說： 　　「痛苦有諸德：厭離除驕慢， 　　悲愍生死者，羞惡樂行善。」 　　不僅如此，對我們出家人來講，雖然衣、食、住等方面的品質比較差，但應心想這是學習知足於簡陋的法衣、乞食與臥具等四聖種9的好時機，對修習苦行、少欲知足等增長梵行時所受眾苦，都須安忍承受，否則我們便會去追求上好的食品與財富等，從而設法追求財富、不思正法，將這一生無謂地浪費掉。 　　以前大師佛陀發現一堆寶藏，說道：「此毒蔓延迅速，其性極烈。」有個賣柴人聽說後，便跑去觀看，結果得到了黃金，因而致富。國王詢問他致富的緣由，賣柴人謊言以對，國王查明事實後下令將他處死。臨刑前，賣柴人口中喃喃自語：「此毒蔓延迅速，其性極烈。」國王問及話中之意，他才將事情的來龍去脈老實交代了出來，最後免於一死10。正如故事所言，錢財就像毒品。 　　倘若能做到少欲知足，一般僧人的生活自然不愁。例如，宗喀巴大師放下俗事專心修持，師徒九人身上只有八錢銀子，但依然能少欲知足。 　　如果衣服不是太過破舊，就可以穿；如果因為有福報而獲得充足的衣食等，只要不妨礙修持，也是可以受用的。 　　發生受人誹謗等不名譽之事時，我們必須修忍辱。此外，也應安忍身體保持端正等威儀的苦；安忍供養三寶等因修持佛法所產生的苦；不論外表再醜陋，穿著再粗劣，也都能捨棄對外在華美的追求，安忍因擯除五欲享受所產生的苦；安忍勤修善法疲憊生倦所產生的苦；安忍利益有情所產生的苦，例如：預見到保護瀕臨被屠殺的有情可能遭受的辛苦而加以忍受；安忍日常事務所產生的苦，如捨棄經商、務農等發財之道所產生的苦而加以忍受等。安受苦忍的涵蓋面十分廣泛11。 　　（三）定解法忍 　　《速道》中對這方面講得很詳細。 　　定解法忍包括：修習善行，實踐關要；記持、背誦經論，從而分析處與非處的取捨、三寶的功德、所獲的菩提、往趣菩提之道、無我、以及深廣法藏。在現階段，我們對《道次第》的詞義生起定解，也算是定解法忍。法相學人在辯論時思惟因明的義理，也屬定解法忍。 　　三種忍之中，第一種只有在傷害出現時才能修；後兩種則在任何時候都可以修。例如，在法會中，我們應忍受聽法時間過久等苦，專心聽聞、思惟法義；上大殿或辯經院時，身威儀應保持肅穆，並忍受飢渴之苦，背誦經論時，應一心思惟文義。不僅如此，就是去做經懺時，也要具備後二種忍。

01-5-26 09:44   上一篇 下一篇 掌中解脫 　　　　　　　　　　　第二十天　　六度總說 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切引用《攝功德寶》中的頌文，作為第二十天教授的開場白： 　　「過去未來現在諸勝者，皆修波羅蜜道而非餘。」 　　大師解釋說，三世諸佛所履行之道全都包括在六度行之中，除此之外，顯密經續中並未言及其它內容。並指出這樣的道就是「道次第」類著作所開示的內容。 　　然後，大師簡要地講了改正動機之法，回顧了以前已述的各節科判，並重講了一遍「轉惡緣為菩提道」與「開示一生修持之總綱」等內容。 　　在講完「發菩提心之理」後，大師暫時將「第二以儀軌受持發心」節跳過，留待後面再講。） 　　如果沒有菩提心卻想成佛，縱然修大印、大圓滿、中觀、生圓次第等任何法，也照樣進不了大乘之門，更不要說能稍微向佛位靠攏一些下。因此，所有人都要將菩提心作為修持的中心。諸佛以一切智經多劫觀察，發現沒有比這個更殊勝的方便，也沒有任何不需要善提心之道可修。 　　戊三、既發心已學行之理 　　僅僅有發心是不夠的，還需要學習菩薩行，就像某人想去印度，假如不動身跨上旅途，終究無法抵達。想獲得佛的法、色二身，必須雙修福德、智慧兩種資糧，學習方便、智慧互不乖離之道。 　　佛子行總結起來，可包括在方便、智慧兩類之中。方便即前五度，智慧即最後一度、或稱毘缽舍那。 　　此科分兩大段：（己一）成熟自相續學六度之理；（己二）成熟他相續學四攝之理。 　　己一、成熟自相續學六度之理 　　此科分三段來講，（庚一）總學佛子行之理；（庚二）別學後二度之理；（庚三）學不共金剛乘之理。 　　庚一、總學佛子行之理 　　此段分六節：（辛一）學習佈施之理；（辛二）學習持成之理；（辛三）學習安忍之理；（辛四）學習精進之理；（辛五）學習靜慮之理；（辛六）學習智慧之理。 　　辛一、學習佈施之理 　　欲捨身、受用及善根之心，即佈施的體性。細分的話，有三種：（一）財施；（二）法施；（三）無畏施。 　　（一）財施 　　大到生命、小到一杓子糌粕，都可以用來佈施。如果不想施捨，便應作如下思惟：「我以前受生為梵天、帝釋、轉輪王等時，雖然財富眾多，卻不作佈施，未獲取任何有價值的事物，所以現在的情況才會這麼糟糕。」現在便應佈施，不求回報、不求好的異熟果。 　　如果能以菩提心為動機，即便向窮人或蟲蟻等佈施一口食物或少許乾淨的糌粑，也將成為佈施波羅蜜多的修持及佛子之行。 　　為了保證佈施的果不致削弱，佈施的物品要儘量讓佈施的對象感到滿意。當我們向三寶獻大供養時，往往會有傲慢心，以為自己的佈施很了不得，這是不清淨的佈施。同樣的，在施捨之後感到懊悔，心想「我給了太多」或是「給錯了對象」等等也是不對的。在佈施之始與佈施之末，都要認真地糾正動機，以確保有利益有情之心，並作強有力的發願。所作的佈施不論大小，都不能有想獲取名利等自私的念頭。 　　（二）法施 　　以饒益心為想聽法的人開示四句偈以上的法，即是法施。為學生講解經論也是法施，並非一定要被稱作「上師」、登上法座正式開講才算數。與其它佈施相比，法施最為殊勝。 　　我們在背誦經書的時候，可以想像善品天神等一切有情坐在周圍聽法，這樣做也是法施。如果連蟲蟻等也能因聽到法音而熏留習氣，其他高級的有情就不必說了。在施主家唸經等時都應這樣觀想。 　　我們出家人在做經懺時要特別小心，將大悲大師所說即生成佛的方便——密法用來謀取利養恭敬，這是為財賣法的行為，無異於將國王從寶座上請下來且強迫他去打雜。做經懺法事必須要有良好的動機。 　　正式說法固然是法施，然而在平常談話之間，若能直接或間接地將他人引入佛法，也同樣是法施。 　　出家眾當以法施為主，若能不費力地獲得錢財，也應作財施，但格西霞惹瓦曾對出家人說：「我不為您說佈施功德，而說慳吝過患。」1 　　（三）無畏施 　　釋放在監牢中受苦者，拯救落水者，冬夏時節保護蟲子等動物免受寒、熱之苦等等，都是無畏施。 　　修無畏施不需要跑到很遠的地方，對自己身上的蝨子就可以作這樣的佈施。譬如拯救落水的蟲蟻，不過是舉手之勞而已。 　　「修心」法中所修的那些「捨」所緣，也是佈施的修持。2 　　佈施波羅蜜多的主要含義，如《入行論》中所說： 　　「若除眾生貧，始成施度者， 　　今猶見飢者，昔佛如何成？」 　　佈施並非指消除有情的貧窮或克服慳吝而已，因為這些是聲聞、獨覺阿羅漢都能辦到的。其正確含義當如《入行論》中所言曰： 　　「一切有及果，心施予眾生， 　　說名為施度，故施即是心。」 　　亦即通過思惟佈施功德與不施過患，將自己的身體、受用、善根毫無慳吝地至誠施捨，並將佈施之果也施予他人，這樣的心修習圓滿，即稱為「佈施波羅蜜多」，所以說，設法使施捨心增長是很重要的。 　　假使有窮人來乞討三法衣等物品，我們應該毫不遲疑地立刻生起能捨的心。這也要等到慣熟之後才做得到，所以應從細小的物品開始逐漸修習，增長捨心，直到最後連身體也能不費力地施捨。 　　增長捨心的方法之一是思惟無常：自己死亡的時候，財物等一件也帶不走，全都得遺留下來徒然浪費掉。倘若能將這些東西至心回施給他人，不僅比較不會犯愛著自利而受用等墮罪，而且也是修佈施的一種方式。 　　然而，除了有捨心之外，還必須盡力做實際的佈施。當乞丐前來乞討時，我們應盡力施予。在缺乏佈施之物時，不能以邪命的方式去謀取。 　　總的來說，前三度3是在家眾的主要修持，所謂： 　　「如是施等三種法，如來多為在家說。」 　　尚有不可捨之物，例如身體，因為我們目前施心尚未純熟，不應施捨身體，而應致力於增長捨心。如《入行論》中所說，將來能像施捨蔬菜一樣毫不困難地施捨身體，那時候才是施身之時。所謂不應捨，是指在地點、時間、施物等人面特別禁止的東西不可用於佈施。出家人不可將自己的三法衣等佈施出去；不可在下午向出家人佈施食物；不可向婆羅門等有飲食規定者佈施蔥蒜等不淨物；不可佈施有惡臭之物；不可佈施經書給在教義上向佛教挑釁的人；不可佈施毒藥和兵器給欲尋短見之人；不可為非器之人開示密法；不可為損害聖教與有情的罪人脫罪卸責等等。 　　此外，我們也應學習讓所作的佈施不為下列過失所染：以為佈施無善果的邪見；為了幫助一個有情而拋棄眾人的小利；以牲畜供施之類的惡見；輕視譭謗，想與他人競爭；傲慢心；想出名；怯弱；後悔以及偏黨等。 　　我們也應當學習《集學論》中所說的四法。與身有關的四法是：⑴ 增長捨身之心；⑵ 時際來到之前應保護自身遠離違緣；⑶ 不利用身體作不善業而使之清淨。以上為「捨」、「護」、「淨」三法，再加上⑷ 「增」，以此身修善因，將來獲得具足八種異熟功德的人身4。與受用有關的四法：⑴ 實際 施捨或增長捨心；⑵ 未遇殊勝田之前加以保護5；⑶ 不為邪命與罪惡所染，使之清淨；⑷ 修習佈施增長將來的受用。 　　與善根有關的四法：⑴ 至誠施予有情；⑵ 不為瞋恚所壞而保護之；⑶ 不為希求現世快樂或只為後世不墮惡趣等自利的不良動機所染而清淨之；⑷ 以隨喜增長之。

（七）二十二則學處 　　（1）「一貫眾瑜伽」 　　本法行者不需修許多種善行，而應時時將一切行持與自他平等相換心結合起來。例如在進餐時，因為已將自身佈施給有情，所以應該想到：「為了利益有情，我現在需要吃飯來滋養這個色身。」其它一切威儀可依此類推。此外，在唸誦密咒與囑託護法成辦事業等時，也都應以此心為基礎。 　　（2）「一除諸障難」 　　正如在藥物無效時，醫師要用針灸那樣，此平等相換之心能以一當百，治癒一切煩惱疾患。 　　（3）「初後修二事」 　　改正動機與回向二事，是一切善行之初與之後所應作的。我們也應在早晨起床時發願，並在日間隨時觀察自己的行動是否與之相符。 　　（4）「二境皆安忍」 　　不論是苦是樂，都不能捨棄修心的修持。有些人因陞官發財等，有了享樂就退失正法；有些人因遇到仇人等，受了痛苦就退失正法。 　　（5）「捨命護二成」 　　防護佛法總的三昧耶與修心三昧耶，縱然捨棄生命也在所不惜。 　　（6）「勤學三難事」 　　「三難事」是指：認識煩惱難、修對治難以及斷除難。對這三件難事，要努力認識並修學。 　　（7）「取三主要因」 　　「三主要因」為：值遇賢善上師、自心堪能、衣食順緣具足。我們應當發願獲取這三個修法的主因。 　　（8）「修三不退失」 　　不可退失信敬上師、歡喜「修心」、以正念正知守護學處這三件事。 　　（9）「具三不捨離」 　　不應該讓身、口、意三者空閒鬆懈，而應督促三門勤修善業。身之善行並非僅限於頂禮、旋繞等，即使端身正坐也是善行16。 　　（10）「於境無偏黨」 　　不可將修心的對象作怨家、親人，或是有情、非有情等的分黨。 　　（11）「周遍且深透」 　　修心要像切喀瓦那樣，從心底發起且遍及一切對象。 　　（12）「特殊尤常修」 　　對於一些特殊的對象，例如難修忍辱的怨敵，以及上師、父母、室友等，要單獨分開來專修。 　　（13）「不持眾緣備」 　　修法不應考慮衣、食等順緣是否具備，不要淪為下面頌文所說的那種人： 　　「腹飽日暖法相儼，惡緣臨頭變俗人。」 　　（14）「今當修主要」 　　我們現在所修的菩提心等法，雖然難生，卻利益宏大。修這些法是為了成辦自、他二利，而非為了現世的目的。（帕繃喀大師進一步指出：我們應重後世更甚於今世，重正法更甚於世間法，重修心法的修習更甚於其它法的講說。） 　　（15）「遠離六顛倒」 　　六顛倒依次為： 　　「忍辱顛倒」，能忍受世間俗務的辛苦，反而對修法缺乏毅力、吃不了苦。 　　「味著顛倒」，對聞、思、修等法味不知愛樂，反而對世俗言談、商務、軍事等極感興趣。 　　「悲心顛倒」，對有罪之人不修悲心，反而對為法苦行者心生悲憫。 　　「希求顛倒」，心中不求修清淨法，反而垂慕世間的快樂、財勢。 　　「照顧顛倒」，不教學生們能利益後世的正法，反而讓他們學習經商、訴訟等對後世極有害的事情。 　　「隨喜顛倒」，對自他之善與他人的快樂不生隨喜，反而對不善與仇人之隨喜。 　　以前有一個比丘，得知對手犯了「他勝」罪後心生隨喜，格西博朵瓦聽說此事後指出：隨喜者的罪要比當事人的罪更加重大。 　　（16）「莫輕嘗便捨」 　　有時我們聽上師說法，會生起衝動的出離心，連著好幾天拚命用功、勤修一切善行。但過了不久，便感到厭倦而放棄了，這種時作時息的做法應當避免。貢巴仁欽喇嘛曾說：「眼光要放遠一點，心量要放大，情緒要放鬆。」修善行要做到鬆緊有度、從長遠考量。 　　（帕繃喀仁波切進一步開示說：先從「起瑜伽」17開始給自己立下規矩，以後再逐漸開廣，這樣較易有成就，如「蝨子與跳蚤」之寓意所示18。） 　　（17）「斬絕專修習」 　　此句有人解釋為全心投入到「修心」的修持中，但更確切的意思是：如同醫師為病人放血時，皮膚血脈同時作深度切入那樣，「修心」與自相續也要做到「徹骨透石」。 　　（18）「觀察令解脫」 　　對修心法應以尋思、伺察19作觀察修，從而斷疑解惑。哪一種煩惱較重，即應修相應的對治法來對付。 　　（19）「不思有所恃」 　　為了利益有情而修行是我們的本份，而且自己也已經立誓要這麼作，所以不能因此而居功自傲。 　　（20）「稟性不暴戾」 　　不可暴躁生氣，不要因為當眾受辱等而發怒。 　　（21）「喜怒莫輕發」 　　不要像春天的天空須臾變化，不要隨著細小的外緣變化而時喜時怒。 　　（22）「勿著於聲譽」 　　幫助別人時，不要指望別人回饋。 　　上述內容為修心學處。 　　如果能夠做到以上所說，縱然身處「壽濁」等五濁橫流的時代，也能將惡緣轉成菩提道。 　　此一教授是由金洲上師所傳承下來的。切喀瓦本人說，他在修了這個法之後，滿心喜悅、死而無憾。 　　除正見部份之外，至此我已將《修心七義論》講述完畢。雖然有許多釋論是按照噶當派早期祖師的見地來講的，但是不可憑信。《修心日光論》中的正見內容，是根據中觀應成派的見解，應遵照應成派之見來思惟。據說金洲上師最初是持唯識派之見，後來亦改成中觀派。 　　（帕繃喀大師最後開示說，講道次第「經驗引導」20時，「發心」以前的內容應重複講三、四遍，在這之後則不需要了。）

（六）修心三昧耶 　　修心三昧耶共有十八條： 　　⑴ 至 ⑶ 為「常學三總義」 　　三總義是指： 　　⑴ 修心與持戒不相違：不可以修心為藉口而輕視毘奈耶等下級戒。 　　⑵ 修心不流於怪誕：不應藉口修心，貌似無愛執而無所顧忌地去觸怒人與非人，如作斬樹妖等狂行。 　　⑶ 修心不分黨類：不可只容忍親友而不容忍仇敵、只容忍人而不容忍非人等。 　　⑷ 「心改身如故」 　　我們不應讓心持續剛強難調，而應設法改善、使它逐漸調柔。上者當求在今日改變；中者當求在本月改變下者當求在今年改變。否則，即便出家之後上了年紀，心還是與出家之前一樣。我們的心不要像屋子後面的大岩石那樣固執不變。至於要用什麼來改呢？當修菩提心、出離心、無常等，外在的舉止仍須維持平常的樣子。內在的功德達五分錢也不值，外面的舉止卻又顯得冠冕堂皇，如眨眨眼皮以示深入禪定的樣子等；這是不對的。我們不應有這樣的矯飾，而應以寂天菩薩、聖盤陀迦等為榜樣，體驗與進步只在心上面表現出來，外表則不露聲色，不讓任何人知道自己修道的進程，而臻斷證功德的高峰。（帕繃喀大師又舉例說：吉祥月稱外表與普通班智達一樣，從不突顯自己，內在卻已獲得能從繪畫的牛身上擠出乳汁的成就。）這些大師都是韜光養晦的典範，噶當派的祖師們也是，專重實修，從不在口頭上大肆宣傳他們所獲得的成就。此外，如同向他人炫耀摩尼寶會招災一樣，表露自己的功德也會招來許多障礙。我們與世俗人一樣地流於現世，修一點點法，也要跑到山頂上搖旗吶喊，惟恐他人不知，這樣做是不對的。應當遵循阿底峽尊者噶常派的宗風，像置燈於瓶中一樣，將功德隱藏起來。 　　⑸ 「勿說缺支節」 　　意謂不談論別人的過失。 　　⑹ 「莫思他人事」 　　不觀察他人的過失，而應細審自己的缺點。否則，專找別人過失，例如法友扎倉‧康村裡的僧人等，那麼自然連大師佛陀也不免有過失可責。如此一來，就難免會造成輕蔑、譭謗等，所以不要去挑別人的毛病。 　　⑺ 「先治重煩惱」 　　自己相續中哪一種煩惱重，就先對付哪一種；比如說，貪煩惱重的人，應修不淨觀來加以對治。 　　⑻ 「不求於果報」 　　不要做了某種善事，就希望得到善報與好的異熟果。 　　⑼ 「莫啖雜毒食」 　　不食攙雜有我愛執毒素的善食。 　　⑽ 「不可講情義」 　　煩惱生起時，不可對之容忍講義氣，而不加對治。 　　⑾ 「勿作世諍罵」 　　如「沙門四法」15中所說，當他人辱罵自己時，不報之以辱罵。若不具足四法，即不成為沙門，這些都是我們曾在親教師與軌範師面前承許過的。所以，對方罵我們是「老狗」時，不要回罵他是「小偷」；別人打我們一下，不要回打二下等等。 　　⑿ 勿俟於狹路」 　　不可為了報復，在別人有難時落井下石、以快宿仇。世俗愚人將當面陪笑、內挾仇恨的諂誑視作機靈聰明，我們是修行人，行為應當與世俗人有所分別。 　　⒀ 「不可刺其心」 　　當我們獲悉別人的重大缺失時，不要在大眾之中侮辱當事人，不要說刻毒的話刺傷他的心；以此為例，也不應做出唸誦猛咒懲罰非人等事。 　　⒁ 「莫推諉他人」 　　自己作了不對的事情，不要耍花招移花接木，或是諉過於人。 　　⒂ 「莫作經懺用」 　　此修心法是用來降伏我執的、若用來對付非人的侵擾和獲取名聞利養，反而會導致我愛執的增長，所以，要避免用作經懺之類的錯誤用途。 　　⒃ 「眾利勿爭先」 　　對於公共財物，不要設法搶先獲得，也不要設法先取得最好的部分。 　　⒄ 「天莫變成魔」 　　不要把修心法變成我愛執的助緣而非對治，否則，即是天變成魔。 　　⒅ 「樂莫求他苦」 　　不要為了自己的快樂而希望仇人倒楣和死亡，亦即不要將自己的快樂建立在他人的痛苦上。 　　上述內容為十八條三昧耶。

快樂之歌

修心八頌

三主道

佛說吉祥經

（五）修心純熟之量 　　「諸法歸一要」 　　薄伽梵所說的一切法蘊，都是用來對付我愛執的，法與非法的判定標準，即在於是否成為煩惱的對治。最殊勝的成就征相即在於能減輕煩惱，其它的成就相是沒什麼大不了的，因為兀鷹也能在空中飛翔，老鼠也能鑽入地下，魚兒也能在水中游泳。此修心法被稱作衡量法與非法的天平，如果修法結果是煩惱的減輕，即達純熟的標準。 　　「二證取其主」 　　作證明的有自己與他人兩種。自己沒有真正的修持卻詐現有德，使別人誤認為是持戒清淨的修行人，這是屬於內外熟與未熟四種庵沒羅果中「外熟內未熟」11的一類。好像潛伏的貓一樣、善於弄鬼，不明底細的人於是誤認這種人為善土。這種行為是要不得的。 　　另外，也不要成為「內熟外不熟」那一類人，而要做到內外清淨；因為外調伏，所以不會遭到他人的恥笑；因為內調伏，所以自相續富有修持。菩薩對外在的威儀要謹慎，盡力擯除會招致不好名聲的言行，如所謂「於惡聲譽不護雪」12要做到問心無愧，這是很重要的。 　　「常懷歡喜心」 　　當我們富有時，會曾被攢積、守護財產的眾多念頭搞得心神不寧；貧窮時，又要辛苦追求無法休息。若能如此思惟財物的過患，就可以將任何妙劣緣都轉化為道，快樂而知足。同樣的，對譭、譽等八法13等量齊觀，快樂的時候觀察一下為什麼會快樂，痛苦的時候分析一下為什麼會痛苦，就不會愁苦憂惱了。 　　「散亂亦能生」 　　騎術不精的人，在精神集中的情況下，還不致於被馬摔下來，但精神一散亂就很容易摔落馬下；而擅於馬術的人，縱然在散亂時也照樣能坐得安穩。同樣的，修心尚不純熟的人與不會騎術的人一樣，在心思散亂的時候，別人罵他會先發怒，提起正念後才消除怒氣；修心純熟的人，縱然心思散亂，任憑別人如何打罵，也不會動怒，此即修心純熟的標準。 　　「純熟量為倒」 　　死無常心的純熟標準，是對現世虛榮喪失興趣；出離心的純熟標準，是對輪迴盛事不生羨慕，同樣的，修心純熟的標準，即是將我愛執顛倒過來。 　　「五大純熟相」 　　痛苦與傷害等出現時，自心不為煩惱所動而能心平氣和地接受事實，此為「大苦行師」；珍愛他人勝過自己，此為「大菩薩」；一切威儀不逾十法行14，此為「大沙門」；不染絲毫罪與不善、調柔而住，此為「大持律師」；與真正的大乘道相應，此即「大瑜伽師」。成功的修心法行者會成為這五種人。

這一節是覆述定覺師父兩年前的一部份課堂筆記，如有錯失，請多指正包涵

（四）開示一生修持之總綱 　　「五力」是指：白法種子力、串習力、牽引力、對治力與發願力。 　　五力中以「牽引力」為最重要。每日早晨起床後，應立即猛力發願：「總體上說今生、特別是今年、尤其是今日，我不能輕易浪費，而要降伏我愛執這個敵人，做些有意義的事！」發心決定了我們行為的善與不善、決定我們將要行的是小乘事業還是大乘事業；小到殺一隻蝨子或是做午飯，都是發心後去作的。我們從今晨起床繫腰帶開始，起心動念都是為了衣、食、名等現世的安樂。不應再繼續如此下去，繫腰帶時應塞一張便箋在結子裡提醒自己，如前發願，痛下決心。 　　「白法種子力」，為了增長菩提心而由「加行法」等門所作的積福淨障7。我們平日所作的善多半流於現世的目的，糾正這種作法是很重要的。 　　「串習力」，在行、住、坐、臥諸威儀中均設法使兩種菩提心增長，不間斷地修行。大菩薩們能佈施自己的頭顱與四肢等，做出我們難以接受與實踐的菩薩行，也是在心熟習之後才得以成就。剛開始學打鐵、斷木，做起來總是很不順手，入門後就不難了；佈施自己的生命也一樣，熟練後，就會像惠施蔬菜那般容易，所謂： 　　「久習不成易，此事定非有。」8 　　據說有些古德騎馬時，在一隻腳套入馬蹬另一隻腳尚懸空前，就已將「道次第」作了一遍「憶念修」9，這也是習慣所致。串習與修習是同樣的意思，即便是一口氣喝一碗茶，如果不經練習，也不是件容易的事！「對治力」，我愛執初露苗頭，即予剷除，就像打偷食的狗一樣，應用這樣的方式來對治我愛執。 　　「發願力」，晚上臨睡前，將日間所作的善根回向，使兩種菩提心增長。 　　以上所說為現世五力，至於臨終五力，即是修七法門的「遷識法」10，所謂： 　　「大乘遷識法，五力重威儀。」 　　修心遷識法中，雖然不需要念「嘿嘎」與「呸」，但與其它遷識法相比，此法卻更為深奧。 　　五力的名目與前相同，其中「牽引力」，是指發願自己在臨終與中有階段，能夠不離菩提心。 　　「白法種子力」，將自己最貪著的東西作上供下施等，佈施給殊勝福田，或是將所有財物分成幾份回施他人。如此一來，心無貪著，這要比死後由別人代為薦福好得多。 　　以前有一個比丘，因貪戀缽孟而受生為蛇，被佛陀驅入林中後，瞋火熾燃，焚燬樹林，自己也被燒死，墮入地獄。因此，這位比丘前後連續三生的身體，為三種火所燒。又如某人將黃金埋入地下，因為貪著黃金，死後也受生為蛇，後來將黃金供養佛陀。如果我們不願佈施財物，結局可能與他們相同。同樣的，如果食著於自己的身體，將受生為身中的寄生蟲。以前某湖邊有一具女屍，一條類似蛇的蟲子在屍體的口、鼻、眼、耳等各竅爬進爬出，纏著屍身不走。這是因為那個女人的前世對自己的身體很貪戀，時常在鏡子前顧影自憐，死後變成蟲了留連不去。所以說，我們在臨終時要積福、猛力發願求菩提心增長，尤其重要的是不可貪著自己的身體等。（帕繃喀仁波切又舉了另一個事例，有個出家人生前對銀錢十分貪著，死後變成一隻蛤蟆，用爪子緊抱住銀塊不放。） 　　某些人因為貪著的關係，臨終時很難斷氣。安多有位老喇嘛，平時愛吃油酥，死的時候很困難。貢唐絳貝央十分善巧，他要老喇嘛發願往生兜率淨土，並說那裡的油酥比他們寺院裡的好吃得多。老喇嘛聞言，立即斷氣。我們將來也可能會有類似的危險，所以，斷除貪著是極為重要的。 　　「對治力」，是指臨終時要修強力的懺悔、防護。如杲臨終者是密宗行者，屆時應修「自入灌頂」或求師灌頂，還淨菩薩律儀與密宗律儀。其他人則應盡力善修懺悔、防護，這在平時就很重要，臨終時尤其關鍵。否則，即便本來可以往生淨土，也將因為這個障礙而去不成。 　　「發願力」，這不是指發願往生淨土等，而是發願將一切有情的苦與罪障成熟到自己身上，以及發願能生起菩提心。 　　「串習力」，是指平時精熟於菩提心的修在，臨終時因習慣的力量，在修菩提心當中往生，此外沒有更高深的修法了。 　　至於臨終者的威儀，應傚法大悲大師涅槃時的威儀，作右脅臥，以獅子臥姿去世。單是這一臥姿對往生淨土也有很大的幫助。 　　總的來說，下士道者應在修「皈依」中往生；上士道者應在修「菩提心」中往生，如是等等。 　　有人或許會懷疑，這些修法當中似乎沒有往生淨土之法，然而實質上絕對是有的。切喀瓦臨終時命近侍急設供品，他說：「我原本發願為利一切有情而去無間地獄，但是現在看來是去不了了，淨土的景像已經出現。」格西博朵瓦也是這樣圓寂的。 　　以前有母女二人被水沖走時，彼此關心著對方，發起善心，結果受生於兜率天。又如，洛卡洽薩地區有一條皮筏因載物過重，快要破裂下沉時，有位郵差發起善心，躍入水中，他並未淹死，有彩虹貫照。 　　如果臨終時能清楚地想起殊勝善心，即便是造作的菩提心，亦能往生善處，當可無疑。我們往往對「嘿嘎」、「呸」之類的遷識法很重視，並將出現遷識前兆看成是了不得的事情；其實，就算我們不修任何所緣，多練幾次「嘿嘎」，頭頂上也會出現遷識前兆等。這是風的活動，並不稀奇。 　　修心遷識法中，雖沒有「嘿嘎」與「呸」，但卻是所有遷識法中最深奧者。修其他遷識法難說是否能在臨終時關閉惡趣之生門；但如能以五力而往生，則保證不墜惡趣。

第十九天　　修心七義之三 　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切首先引用《彌勒願》中的「能返惡趣道」等文1，略示前行改正動機之法，然後回顧了以前所講的科判，並重述了「正修自他相換」與「依此修取捨法」兩節，以及「修心七義」中的前二段。大師授著指出：） 　　將愛執心與捨棄心兩者生起的基礎——即自他的地位作相換或交換後，為了增強這一修法，我們應修以悲心所緣為主的「取」苦，和以慈心所緣為主的「捨」身、受用、善根。熟練之後，再配合呼吸修「取捨」。另外為了不忘記這一修法，我們應在一切威儀中唸誦文句來提醒自己。 　　雖然兩種修菩提心教授合一修法在次第、科判開合上有別、章節數量有多有少、稍有出入，但總結起來，共有十一種所緣類，亦即先修「平等捨」、「知母」、「念恩」與「殊勝念恩」2、「報恩」四節；然後修「自他平等」、「由眾多門思惟我愛執過患」、「由眾多門思惟他愛執利益」；以真正的自他相換心為基礎，配合悲心所緣修「取」、配合兩種慈心中的「欲令具樂慈」所緣修「捨」3；之後當作觀察：自己所作的取捨是否真有其事？發覺這只不過是一種想家，實際上並未成辦利樂，於是想到若要實際達到這一目標，就應生起由自己承擔責任的「增上意樂」；再為此正發起欲獲圓滿菩提之心的「菩提心」。 　　上述十一種所緣類是「七因果」與「自他相換」兩種教授的合修法。 　　最後當修「以果為道發心」法4，其所緣為：觀想自身變成釋迦牟尼佛，放光淨治有情的痛苦，使一切有情均轉成大師釋迦佛之身。次修歡喜心，心想：「一切有情已具足安樂」。這一修法能幫助我們積聚巨大的資糧，和密宗的「勝曼荼羅王」修法相似、具有緣起的關要，也與婆羅門「海塵」與「輻輞」王所發之願近似5。 　　「境毒三善根」 　　當見到悅意、不悅意、平常三種境而生起貪、瞋等煩惱時，我們便以三境中任河一種為對象，設想將其他有情相續中所生起的貪、瞋等一切煩惱，以及依此三毒將在惡趣、輪迴中所受的一切苦與苦因，均收到自身上，從而使一切有情具足無貪、無瞋、無癡的善根，如此配合觀修。 　　在瞭解到爭鬥、病痛等一切惡緣的根由是我愛執之後，便會明白，遭遇的惡緣是自己惡業果消盡之因，也是所取的他有情眾之苦在自身上成熟的表現，因此感到純然的喜悅。由於修習修心法能使惡緣變成助緣、永無煩惱，所以修心法也被稱作「快樂泉源」。 　　我們不應該連一點逆境也承受不起，甚且應該改變對逆境的態度。譬如，在外經商的人，當思遇雨則緣分不會出沒，遇雪則馱畜的蹄子不會跛瘤。又如《入行論》中所言： 　　「若事尚有救，云何不歡喜？ 　　若已無可治，不喜有何益？」 　　有苦的時候，縱然心裡不高興也於事無補，應設法將之轉成助緣。 　　我們經常見到某些人在為病所苦、苟延殘喘時，即便未聽聞像「道次第」等法，也會自然地生起無常心。 　　當惡緣出現的時候，若能發願將一切有情的不幸、苦惱轉移到自己身上，這種功德是最大的。 　　（帕繃喀大師又將轉惡緣為菩提道中的「以意樂轉變法」重述了一遍。） 　　現在接著講「以加行轉變法」。加行有四種：積集資糧、淨障、施朵瑪於魑魅、向護法囑託事業。 　　善於修心的人士，在患病期間向護法囑託事業時是這麼說的：「這個病是一切有情的苦在我身上成熟所致，我需要用它來修取捨，所以，請幫忙讓我的病再加重一點吧！」為魑魅佈施朵瑪時，心裡想的是：「您對我所作的妨礙，是為我清淨罪障，讓我圓滿資糧，讓我的修法更有效，所以恩德很大，請再給我比過去更大、更多的災害吧！」 　　修心還不夠熟練的人，不可能這樣去作，而且會感到害怕。在這種情形下，應如常請求惠助免受病苦。 　　在痛苦出現的時候，如住所漏水，需查明根源堵塞漏洞，我們應當斷除苦因、淨治罪障；成辦樂因、積福修善。 　　《百分朵瑪》的後回若依《墮懺》6修懺悔，則四種加行全備，在該儀軌最後發「修心」願也很恰當。 　　「遇緣即修習」 　　在突遇善緣或惡緣的情況下，都應迅速配合修心法來作應對。

（三）轉惡緣為菩提道 　　這一教授對濁世時代的修行者極有幫助。在修法障難眾多又難以排除的情況下，必須設法將逆緣轉變成順緣，否則，善妙或惡劣外緣的出現都會使修法的心消退。有的修行人因榮登高位，心生驕慢而退心，有的人因為有了錢，忙於經營而退心；有的人因為遇到不幸，心灰意冷而退心。在這些情況下，修法是很困難的。如果連平時少得可憐的法也退失不修，必然每下愈況，因此，我們要設法使任何惡緣都轉變成不妨害修法之道。 　　這裡分為「以意樂轉變」與「以加行轉變」兩種方法。 　　以意樂轉變中，又分「以行轉變」與「以見轉變」兩種。 　　第一，即如《供養上師儀軌》中所說的「情器充滿諸惡果」等7，以及《修心根本文》中所說的： 　　「罪滿情器時，惡緣轉覺道」 　　往常出現患病、怨敵、魔崇等不如意的事時，我們總是將責任歸咎於他人，不明白所有疾病都是由業所生，卻歸因於飲食、邪魔等，然而探究它的根本或起因，則如先前下士道業果一節中所說，一切不如意之事都是我們的業所造成的，而業又是從我愛執產生的，因此，我愛執才是禍根所在！遭盜賊偷竊時，不應指責小偷，而應埋怨自己的惡業以及發起惡業的我愛執。所以，在出現患病、苦惱等惡緣的時候，應常想成是獲得菩提的助伴：所謂「病掃罪障帚」8， 若能把病苦等任何 惡緣的出現，想成是往昔所造必定受生惡趣的惡業罪障，在此身中成熟而消盡了，從而感到高興。不僅如此，我們也應高興地想到：「以前修取捨時，就是要把有情的苦取到自己身上，現在這個目的終於達到了！」。又發願有情剩餘的痛苦也成熟於自身，以此代替眾生受一切痛苦，這樣來作觀修，心想：「此次能有機會實際取受有情痛苦，真是太好了！」能徹底放下，病痛就不會成為障難，反而能增長善行。例如，以前離俗修行者扎堅巴有個弟子身患痲瘋病，到機摩雜逞後病就好了9。 　　又如所謂：「惡緣勸修善」，如果不想受苦，就需斷惡！將苦看成是提醒我們積福淨罪的信息而勤修積淨之法。未出現惡緣時，我們常鬆懈下來而不念及修法；遭受不幸、災禍、疾病等惡緣時，卻反而能激發出離心、消除懶惰懈怠而趣入善行。 　　有道是：「魔鬼佛神變」，「苦為法性顯」10。當出現王魔、厲鬼等損害時，應當用以下的想法來觀修：「我以前不念正法，受了世間法的欺騙，現在它們來勸我修法，對我有恩！」如果懂得如何轉念，痛苦也會變成證悟法性的助緣。疾病是由我愛執所產生的，生病時應當想：「病魔來幫助我降伏自己無法降伏的我愛執怨敵，恩德深重。」 　　遭到惡緣的時候，通常會將平時的修持棄置一旁，以後不要再如此。就像行人在通過險關時，需加倍小心；在疾病惡緣等出現時，也應特別謹慎，繼續修持不鬆懈，努力修習「取捨」等法，這才是最重要的。 　　《入行論》中說： 　　「苦有諸功德：厭離除驕慢， 　　悲愍輪迴者，羞惡而喜善。」 　　有苦的時候，我們會心生厭離而消除我慢，因自身之苦而對他人心生悲愍，並且希望斷除苦因等。 　　我們往往將快樂視為好事，而將痛苦視為壞事，然而這並不正確，有道是： 　　「樂不可喜苦可喜，樂則昔集福德盡， 　　苦則惡業罪障淨。」11 　　身居高位的人，像是獨自遭受軟禁一樣，想去的地方都不能去，那些大活佛和大官們不正是如此？ 珠卻‧洛桑南結也說：「高者如軟禁」、「卑下乃佛座」12，過去所有的智者、成就師，都是身居卑下而獲得佛位的。我們應傚法仲仁波切向香‧章嘎貝穹頂 禮那樣的謙卑，能自處卑位，只有流水比自己卑微的人，與朋友也能和睦相處。 　　「讚不可喜謗可喜，謗則自過全彰顯。」13 　　聽到別人的讚歎，我慢會變得愈來愈重，這會貽禍於現、後兩世也發現不了自己的過失。若受到譭謗，雖然一時間感覺不太順耳，卻能使我們以後檢點自己的行為、謹慎取捨。所謂「咒罵如天饌」，譭謗好像是天的悉他一樣。在身陷他人交相謗辱等惡緣時，應當如此思惟。 　　享受快樂的時候，應當想到這是善業的結果，因而對修菩提心發起更大的勇悍。 　　第二，以見轉變，根本文中所說的，「亂境觀四身」等14， 這是古人的講法，如果照這個方式觀察，稍有不便。此句意為：當痛苦現前時，觀其自性，其中本來不生是為「法身」等，但這種說法意義不大。簡言之，當自身出現苦樂與妙劣外緣時，應觀察其各自本性：除因緣緣起聚合而有「妙緣」、「惡緣」、「苦」、「樂」等名言現前顯現、不可否認之外，實際上，它們都是無自性的。而且應觀察「自」、「他」無諦實的道理，破除憂愁與貪著等，這樣思惟即可。如果不瞭解正見，則應思惟：「在我死時，目前自己所有的一切苦樂，都像南柯一夢那樣，只能成為回憶中的事件。所以，在這短暫的生命中生貪起瞋是毫無意義的！」

第十八天　　修心七義之二 　　（嘉傑．帕繃喀仁波切先引用法王宗喀巴大師的言教，即「四瀑流沖難遮止」等1，為我們簡示前行改正動機之法。在回顧了以前已講的各科之後，大師將修菩提心法類中的「七因果」重新講了一遍。「正明修心」一科的第二部分有五節，即「自他平等」、「由眾多門思惟我愛執過患」、「由眾多門思惟他愛執利益」、「正修自他相換」與「依此修取捨法」。帕繃喀大師將前三節復講了一遍。） 　　辛四、正修自他相換 　　在觀察思惟了我愛執的過患與他愛執的功德之後，當如《供養上師儀軌》中「觀我愛執如重病」等四個偈頌所言2，由見功過之門，將我愛執之心與拋棄他人之心互換，以此來修自他相換。這並非將他人想成是自己、將自己想成是他人，而是將以前因我愛執而拋棄他人的心顛倒過來，也就是將我愛執轉移到別人身上，名為「相換」。當思：「以前如何拋棄別人，今後就如何拋棄自己；以前如何珍愛自己，今後就如何珍愛他人。」以這樣的方式來修心，等修習純熟之後，便能做到自他相換；就像從此山轉移到對面的山上，而對對面的山生起「此山」的感覺。 　　辛五、依此修取捨法 　　修「取」是著重於「悲心」所緣；修「捨」是著重於「慈心」所緣。根本文中說： 　　「取舍間雜修」 　　進一修法能增長先前所講的慈心與悲心。 　　雖然在許多引導文中，將「捨」放在「取」之前修。但是按軌矩應先修「取」，或是不修「捨」單修「取」也可以。因為若不先取苦，捨樂並無大益。所以，先側重悲心的所緣，發起悲心令一切有情遠離痛苦。然後，觀想眾生所有痛苦如刀斷髮，成黑光相，融入自己心間我愛執中。如果想要廣修，可觀想熱地獄中的炎熱之苦與烈火熱乎乎地進入心間、融入我愛執魔的身中。同樣的，我們亦可將寒地獄、餓鬼、畜生、非天、人、天等，直至十地菩薩的一切苦與罪障等取到自己身上，然後，信解一切有情遠離痛苦、罪障清淨，並發願其痛苦、罪障皆成熟於自身。 　　修「取」時，對上師與諸佛兩者無苦可取。 　　由於補特伽羅的心量有高有低，某些初業行者無法接受取捨的修法，對這些人來講，如所謂： 　　「先從自身取」 　　亦即上午取下午的苦來修，今日取明天的苦，同理依次取下月、明年、此生、後世一切生的苦、以及父母、親友、中庸、仇敵等一切有情的苦。前者修習熟練之後，再以後者為對象，如此便能將別人的苦、罪障等取到自己身上，應依此次序來修習。 　　通常一開始很難萌生取仇敵苦的心，所以，要從自己開始修。有時候從地獄修到十地菩薩，有時候從山溝頭往下修，有時候從山溝尾往上修，修習到最後，連狗被石頭擊打的痛苦也能取受過來。 　　取的時候，不是讓苦消失、或是將苦擱置邊，而是確實的取到自己心裡，那時若能生起恐懼的感受，是好的現象。 　　若能這樣思惟，縱然不能真的取他人之苦，也能圓滿廣大福德資糧。嫻熟之後，甚至能真實取苦，如慈瑜伽師的故事3。 　　至於著重於「慈心」所緣的「捨」，即： 　　「為利請有情，轉成如意身。」4 　　以及《華嚴經》、《金剛幢經》等所說的施捨身體、受用等。觀自身變化成其他有情所需的東西，施予情器世間：先是為熱地獄中的有情變化出甘霖、解除他們的痛苦，變化出暇滿身，設法使他們獲得。其次變化出悅意的處所、樓房，諸他們愉快地享受；變化出豐盛的飲食，讓他們得到飽足；變化出衣服，讓他們穿著，變化出善知識為他們說法，使他們接近佛位。 　　然後為寒冷地獄中的有情，變化出日光與衣服等；為餓鬼變化出飲食等；為畜生施予辨法慧；為非天變化出兵器；為天神變化出五欲樂；因為人的慾望最重，所以凡是人所想要的都變化來施予，並為這些有情施捨受用與善根等。 　　觀想自身變化出供養雲，獻與上師、諸佛，上師的壽量、事業因而增長。 　　三世善根均可施捨，身與受用兩者中現世與來世的可捨，已過去的則不可。 　　如前已述，修捨時，當思惟眾有情匱乏安樂的情形，以生起「慈心」；我們應將這一修心所緣作為修持的中心。 　　又如（根本文）所說： 　　「於彼策念故，威儀盡誦持。」 　　為了提醒我們修「取捨」，應在任何場合唸誦與「取捨」有關的文句。雖然《金光明經》中有一些這樣的文句，如果大家不清楚，亦可念「惟願大悲師加持」等5，有些祖師就是用此一頌文來計數修持。 　　不僅如此，我們也應將一切威儀轉成增長菩提心的方便。有關這些內容，可參閱《華嚴經》與《淨行經》等。想要將菩提心作為修持重點的人，應效仿文殊怙主宗喀巴大師的行持，對《華嚴經》多多聞思。 　　當我們對「取捨」所緣較為熟悉的時候，即按照（根本文）所說： 　　「復令乘風息」 　　呼氣時配合修「捨」，吸氣時配合修「取」。此乘風息法一開始較難掌握，經過不斷練習而能自然運用後，因為風心同轉的關係，就成為自他平等相換菩提心順易生起的極大助緣。此法與密法中所說的「金剛誦」有些類似。克珠傑曾讚歎宗喀巴大師說： 　　「怙主師尊鼻中息，亦成治療眾生因。」6 　　道理也在於此。這裡面雖然還有其他教授，但不宜為非以此法為定課的人説。

[兜率天上師瑜伽] ：從於睹使天眾依怙心，湧出新酪纍纍凈白雲， 遍知法王妙慧賢善稱，願同法子於此降來臨。 面前空中獅子蓮月座，至尊本師熙怡晏然住，我心皈信無上勝福田，宏宣聖教百劫願久存。 正知縱橫遍了明慧意，賢士耳根莊嚴妙善語，道德名稱光耀端肅身，見聞憶念得益我敬禮。                       奪意妙供種種功德花，異香燒塗燈明眾香水，實設意觀普賢供海雲，上師殊勝福田至誠敬。 我從無始時來廣積集，身語意三所作眾罪等，三部律儀違越諸品纏，至心痛悔猛勵各各懺。 濁世多聞勤修恒精進，有暇圓滿大義離八風，依怙創修廣大二利事，我等至心系念做隨喜。 至尊上師最勝諸尊師，法身虛空遍滿空悲智雲，善巧調伏所化之大地，祈願降下深廣法甘露。 盡我所有積集諸善根，興隆正法饒益遍有情，尤願法王第二宗喀巴，聖教心流恒常普光映。 生生世世不離真明師，諸法資財受用悉具備，地道一切功德圓滿已，持金剛位唯願穩速登。

[ 兜率天上師瑜伽 ] ：從於睹使天眾依怙心，湧出新酪纍纍凈白雲， 遍知法王妙慧賢善稱，願同法子於此降來臨。 面前空中獅子蓮月座，至尊本師熙怡晏然住，我心皈信無上勝福田，宏宣聖教百劫願久存。 正知縱橫遍了明慧意，賢士耳根莊嚴妙善語，道德名稱光耀端肅身，見聞憶念得益我敬禮。                       奪意妙供種種功德花，異香燒塗燈明眾香水，實設意觀普賢供海雲，上師殊勝福田至誠敬。 我從無始時來廣積集，身語意三所作眾罪等，三部律儀違越諸品纏，至心痛悔猛勵各各懺。 濁世多聞勤修恒精進，有暇圓滿大義離八風，依怙創修廣大二利事，我等至心系念做隨喜。 至尊上師最勝諸尊師，法身虛空遍滿空悲智雲，善巧調伏所化之大地，祈願降下深廣法甘露。 盡我所有積集諸善根，興隆正法饒益遍有情，尤願法王第二宗喀巴，聖教心流恒常普光映。 生生世世不離真明師，諸法資財受用悉具備，地道一切功德圓滿已，持金剛位唯願穩速登。

辛二、由眾多門思惟我愛執過患 　　在修「自他相換」之前，需要思惟違緣我愛執的過患，與順緣他愛執的功德。這裡先講前者。 　　《供養上師法》中說： 　　「觀我愛執如重病，引發非愛眾苦因。」29 　　《入行論》中也揭示： 　　「盡世所有苦，皆從自利生。」 　　又說： 　　「世間諸災害，所有怖畏苦， 　　悉從我執生，留此魔何益？」 　　本論根本文中也提到： 　　「眾過歸於一。」30 　　我們不想要的所有麻煩都是由我愛執產生的。兵刀、毒藥、天龍等非人的侵害，受生於地獄、餓鬼、畜生等，都是為了自己的利益，作殺生、慳吝、輕蔑他人等惡業所招來的。同樣的，現在所患的風、膽、涎等病，敵人的威脅、諍訟、官家法令的懲罰等，也都是因為貪愛口腹之慾等，以及放不下對衣、食、名三者的貪著，缺乏堅忍等緣故而造成的。大到國王與臣民之間的爭執、國與國之間的戰爭，小到市井小民的不和、出家人之間的打鬥，這一切都是我愛執招來的。如果能夠不起我愛執，而對他人說：「這對我無所謂，悉聽尊便」，前面的所有過患就不會出現。 　　我們對小偷、強盜，甚至是將糌粑袋拖進牆洞的老鼠感到很討厭，這也是我愛執的反映。有人被毒藥毒死、或是飲食不當而死，這也是因為有我愛執而亂吃東西所致，真正致命的是我愛執而非毒藥。我們現在無故受到誣陷，也是因我愛執加害他人的結果。 　　我愛執就像是斬斷善趣與解脫命根的劊子手，身背三毒之袋偷竊善業收成的盜匪；在無明田中播下惡業種子生成輪迴收成的耕夫；為了謀利而衝鋒陷陣的貪心漢；一旦吃虧便怪罪上師、親教師、父母的薄情寡義、無恥之徒；無始以來不曾積累一件善功德的空手裸漢；無事自優的庸人；對高過我者起嫉妒心、對同與我者起競爭心、對低於我者起輕蔑心；贊則起慢、毀則生瞋，世界上一切不祥之事的召集者；一切不善的生源；無始以來使自己遭禍、受苦的梟頭鬼。 　　驅鬼拋朵瑪的時候，由於魔就在自己的心中，所以應當拋到自己的心上。平時拋朵瑪時，我們總是將它拋到母親有情的頭上，認為他們是敵人，這是錯誤的。稱我愛執是傳報凶信的藍頭鳥、「修心」是驅魔法，道理也在於此。 　　我的大寶上師曾經提到這麼一件事：過去有個覺巴31，搶了厲鬼的一塊地盤。有一天，覺巴的兩位施主發生爭吵，覺巴前來調停，結果被其中一位殺害了。這類事件的發生，根本源由也歸咎於我愛執。 　　《入行論》中說： 　　「意汝欲自利，雖經眾多劫， 　　以諸大辛勞，汝惟今我苦。」 　　從無始以來讓我們在輪迴中受苦的，就是這個我愛執。 　　雖然我愛執與我執有別，但因為這兩者十分近似，在《修心》中說來卻是同一件事，簡言之，都是一切過失的根本：一個是將「我」執為實有，一個是捨不下這個「我」而捨命保護。 　　總而言之，一切過失都是內心深處的自私心造成的，所以，如果不將這個我愛執調伏，我們不可能會有快樂。以前我們沒有深查造成痛苦的根由，現在已經找到了，所以要將這個我愛執視如怨敵，想辦法消滅它。 　　辛三、由眾多門思惟他愛執利益 　　寂天菩薩曾說： 　　「盡世所有樂，悉從利他生。」 　　《供養上師儀軌》中也提到： 　　「愛護諸母令享樂，視為無邊功德門。」32 　　《修心七義論》中也說： 　　「思眾皆有恩」 　　善趣的身體、受用，輪迴中的一切圓滿，都是從他愛執而來。因為愛惜其他有情的生命、斷除殺生，不殺生的善果成熟，便得善趣與長壽等，因為他愛執而佈施、不偷盜等，感得巨大財富。簡言之，正如所謂： 　　「此何須繁就，凡愚作自利， 　　能仁行利他，觀此二差別。」 　　以及《供養上師儀軌》中所言： 　　「總之凡愚為自利，能仁專修利他行， 　　了知功罪利害心，自他相換願加持。」 　　最初大師佛陀也是與我們一樣在輪迴中流轉，因發起他愛執，才斷盡一切過失、圓滿一切功德，二利臻於究竟。我們則因為從無始輪迴以來抱著我愛執不放，一味地想著自己的快樂，結果到現在連一件自利的事也沒有完成，乃至於不墜惡趣的方法也無力成辦，而只有受苦的分。如果我們以前就已改正這一心態，像大悲大師一樣，非但現在不會有這些痛苦，而且必能具足妙樂，利他也已圓滿；正因為我們以前未能這麼作，所以才淪為現在這個局面。 　　這些原則也可以運用到修「酬補儀軌」上，達波地區有位格西，在某寺修「酬補」時，將《修心利器輪》33中說的「由此我獲敵，……我執無疑」34一頌匯入儀軌中修，這是當危機出現時，懂得如何認識真正敵人的作法。 　　（帕繃喀大師又講了兩個故事：過去有個咒師，對許多盜賊施法，多人因此喪命，拉準35的兒子嘉瓦頓珠（勝者義成）發願將法力引到我愛執頭上，因為 他不起我愛執，所以咒師的法力不能傷他一根毫毛。竹巴袞勒（普善）36為其弟卻嘉作佛事時，出於打擊我愛執的用意，他未將朵瑪拋到外面，而將它拋到弟 弟的懷裡。） 　　大悲大師因為有他愛執，所以過去受生為「具蓮」王時，為了消除瘟疫，決定受生為洛希達魚，用自己的肉來治療眾多有情的疾病。大師受生為海龜時，將五百位墮入湖中的商人救起送到岸邊，並將身體佈施給八萬隻蚊蟲；（大師又詳述了「勝軍」王施捨一半身軀，「項寶」將頂髻摩尼寶割下來贈與他人；「大心力」王見一母虎餓極欲食其子時捨身飼虎，以及「月光」施頭等本生故事。） 　　大悲大師能夠如此，我們卻除了自私之外沒有其他想法。要做得像大悲大師一樣固然很難，至少也應該從發願開始修習。 　　而且，愛執他人也是應該的，因為現前的衣、食等一切，都需依賴有情才能出生，有情就像能生長豐碩果實的大地或如意寶一樣。有情不僅在作我母親時有恩於我，在未作我母親之時，也還是要依靠他們的恩德才能生存，例如，我們吃的糌粑，先要有人耕種、有人澆水、有人推磨等，經過無量勞力工作才能享用；我們的房屋也歸功於很多人與牲畜運上、砌牆、伐木、送水等才能建成；這件被單要有人剪羊毛、有人編織、有人裁剪，現在才可以穿。此外，現前暇滿身的獲得、究竟菩提心的發起、學行、成佛，這一切也都是有情的恩德所致，因為有情是我悲心生起的對象、發心的對象、佈施的對象、持戒的基礎、忍辱的對象。正如《入行論》中所言： 　　「有情與諸佛，同能生佛法， 　　如是敬信佛，何不敬有情？ 」 　　我們之所以能夠成佛，一半是因為上師的恩德，一半是因為有情的恩德。由此緣故，朗日塘巴也說： 　　「我視諸有情，勝過如意寶， 　　能辦殊勝利，願恆常愛執！」37 　　有情如同如意摩尼寶，能成辦現前與究竟一切利益，所以，愛執他人是應該的。

庚二、由自他相換之門修心法 　　以上是講由七因果之門發心法，接著講寂天大菩薩的自他相換之門修心法。 　　雖然以上述七因果教授來修心也能發菩提心，但為了使力量更勇猛，我們還需要以自他相換的方式來修心。這一修法在以前是保密的，並與「取捨」修法分開來講，名義「修心」。對非器來講，這一自他相換的修法，不太容易接受，正如《入行論》中所言： 　　「若人欲速疾，救護自與他， 　　當修上密訣，名自他相換。」 　　所以，從阿底峽尊者到切喀瓦14這段期間裡，此法是作為「密印法」隱密傳授。有關修心法類的著作，如《孔雀化毒論》15等雖有很多，但開示全 圓「修心」道體的，則為《修心七義論》。因為修習此法的效益要勝過其他，所以我現在根據《修心七義論》16根本文古本，將此引導供養給大家。各派講解此論的方式不一，這裡我依據歐曲瓦父子17的引導傳承來講。 　　先講「作者殊勝」，本法由大師釋迦牟尼佛傳下來，一直到阿底峽尊者，尊者將此法密封傳予仲仁波切。仲仁波切為弟子們公開傳授「道次第」，而將此法秘密地傳給博朵瓦等人。博朵瓦將之傳予朗日塘巴與霞惹瓦二人，霞惹瓦又傳給繼承菩提心法的及門弟子──格西切喀瓦。從切喀瓦開始，此法才公開傳授。 　　格西切喀瓦出生於，寧瑪派大密宗師世家，對五明等十分善巧，仍不以為足。後來，他看到朗日塘巴寫的《修心八偈》，為了弄清楚偈中「勝利歸於他，虧損則自取」等的意思，特來拜訪朗日塘巴，那時朗日塘巴已去世，但遇到了霞惹瓦，於是他求了修心教授修習，在相續中發起了菩提心。後來，他將此法傳給很多痲瘋病人，這些人修了之後，病都痊癒了，所以此法也被稱為「痲瘋病治法」。切喀瓦感到將此法密傳太可惜，於是便為大眾普傳，並記錄成文字，形成分為七節文義的《修心七義論》。 　　所謂「甘露藏教授」，是指「修心」乃是能獲得無死佛位的究竟教誡。 　　「法殊勝」，比喻此法如金剛寶的道理，以前講本法的利益時已講過了。又如同少許日光卻能消除黑暗，本法能消除我執之暗；如少許藥樹葉片即能除病，本法能法除我執之病；在五濁惡世18、修法難以入道的時代，以此「修心」法為伴侶，即能免受惡緣侵擾，如是等等，本法有許多殊勝處。 　　本文開頭所說的「敬禮大悲」，並非是向聖觀自在敬禮，而是像阿闍黎月稱在《入中論》篇首禮讚悲心一樣，是禮讚大悲心。 　　修心正行分七節。 　　（一）開示加行基礎法 　　即是在下、中士道中修心，因為與「道次第」中所講的內容並無不同，所以此處不再贅述。 　　（二）修兩種菩提心 　　菩提心分為勝義與世俗兩種19，是根據大乘種姓的利、鈍來區分的。古代的引導文，都是先講勝義發心修心。如果在方便分20尚未堅固時就開示勝義發心修心法，便有可能像大成就者朗波果跋巴21一樣22。因此，此處按照彩林雍增的軌矩23，不先講勝義發心修心，而留到後面與「般若波羅蜜多」合起來講。24 　　第二、世俗菩提心修心。關於本教授的出處，見之於《親友女因緣》等，以及大悲大師過去在有學道位，受生為地獄中牽車力土時發心等故事25。共分五節：辛一、自他平等 　　先修前面所講的「平等捨」至「悅意慈」以下各節。次應根據《供養上師儀軌》中所說的「痛苦雖微終不歡」等26來思惟。現在我們對所謂的「我」十分珍視、愛護，對別人則不然，這是自他不平等所致。然而，從道理上講，自他兩者並沒有這麼大的差別，應該思推：自他雙方都想要快樂、不要痛苦，二者平等。關於這一節除上述所說外，沒有其他眾多理則27。 　　「修心」中的「知母」、「念恩」、「報恩」三節，以及後面的「增上意樂」、「菩提心」兩節，與前述「七因果」中的相關內容並無二致，但「悅意慈」與「悲心」兩節，則有強、弱的差別：在修「念恩」時，「七因果」只提到有情做我們母親時的恩德；「修心」則講到有情未做我們母親時的恩德28。

辛五、悅意慈 　　「悅意慈」是一種珍視、愛護眾生的心態。格西博朵瓦對一位老太太說：「悅意慈就是您對兒子妥勒廓的那種慈愛。」將一切有情視如悅意之子，即是「悅意慈」。 　　此處不需另修所緣，修上面三節——「知母」、「念恩」、「報恩」，如果已發起體驗，「悅意慈」自然就會出現。 　　一切有情的相續中不僅沒有無漏之樂3，連有漏之樂也沒有，現在他們自稱的所謂快樂，本質上全是痛苦。所以，我們應當想：「如果現在一切有情能具足一切安樂該有多好！願他們具足所有安樂吧！我要幫助他們達到這個目標！」 　　關於修「悅意慈」的利益，《寶鬘論》中開示說： 　　「每日三時施，三百罐飲食， 　　然不及須臾，修慈福一分。 　　天人皆慈愛，彼等恆守護， 　　喜樂多安逸，毒刀不能侵。 　　無勞事得成，當生梵世間， 　　設未能解脫，得慈法八德。」 　　有獲得「慈法八德」等極大的利益。根據修慈對像數量的多寡，我們將來便能受生為統治該數量群眾的輪轉王或大梵天。此修慈法又稱「梵住」，道理即在於此。如果以遍虛空際一切有情為對像來修，當得大梵無住涅槃4。 　　辛六、悲心 　　大悲心是力量強大的成佛不共親因。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》「修菩提心次第」科判中特別提出：「開示大乘道之根本即是大悲」以及「諸餘因果是此因果道理」。經5中也說，大悲心如輪轉王之輪與人之命根，大乘一切道果均觀待於此。 　　正如吉祥自稱在《入中論》篇首所說： 　　「悲性於佛廣大果，福猶種子長如水， 　　常時受用若成熟，故我先請大悲心。」 　　大悲心最初重要如種子——它是大乘的決定因素與發菩提心的根本；大悲心中間重要如水肥——它是生起對佛子行不退縮「披甲精進」的動力；大悲心最後重要如果實——它是成佛後利他事業恆不間斷的保證。 　　菩提心力量的強弱，視此大悲心而定，菩薩們修道的速度快慢也由大悲心力量的大小來決定，有些菩薩入密宗門求修速道，且能快速完成，也是因為大悲心的力量。 　　當孩子掉入火坑時，父母會立即設法救出他們，但親戚就未必會有那麼急迫的行動，這是因為悲心有強弱的關係。 　　我們修悲心時，若以即將被屠夫宰殺的羔羊等為對像來觀修，比較容易生起感受，所以此處應思惟羔羊被殺的慘狀：它被摔倒在地，四腳朝天，羊蹄被細繩綁住，再怎麼使勁也無法掙開。雖然它清楚死亡就在眼前，卻無法逃脫，沒有依怙與救星。它流淚不斷、眼睜睜地望著屠夫的臉，心中充滿了難以忍受的恐懼與痛苦。就在這種情形下，被各種殘酷手段屠宰致死。我們看到羊被宰殺時，心裡會想它哪裡知道將發生什麼事，然而它們是知道的。過去有個屠夫，在宰殺了許多頭羊之後，正當他用繩索將下一頭羊綁起來時，屠夫的刀掉在一頭羊的附近，那頭羊急忙用蹄子刨土，想把刀埋藏起來。所以說，它們死時一定有著難以忍受的恐懼與痛苦。那些在山上放養的羊，雖然目前沒有在屠宰場面臨開膛剖肚的場面，但也只是遲早的問題罷了，實際上與屠宰場裡的羊並無區別。我們應該想到，這些羊在過去 生做我母親時的情形，從而修習悲心。 　　當我們生起悲心體驗時，便應回憶以前在自身上所修的惡趣痛苦，然後推及其他有情，觀修他們現在正遭受種種痛苦：有些母親在地獄中被燃燒的鐵線燒灼，在烊銅中燉煮；有的受生在餓鬼中受飢渴所苦……如是等等，如此思惟生起悲心。 　　對惡趣有情生起悲心之後，接著再以善趣眾生為對象。就像在山上放牧的羊與正被宰殺的羊，除被殺的時間有先有後，此外並無其它區別；現在住在人群裡那些藐似精明的漢子，遲早也會墜入惡趣，實際上與已墮惡趣者並無兩樣。 　　然後再對今生之母修習悲心，因為她正在造作苦因。其他親戚、朋友等人也是為現世的享受而一味造罪犯墮。雖然他們目前處於人天善趣中，卻依然為三苦所折磨，同時造集比現在的痛苦尤為強烈的惡趣苦因。不僅是他們，一切有情都在承受痛苦和造作苦因，所以我們應當生起悲心，心想：「如果這些具恩母親能遠離痛苦與苦因該有多好！我要幫助他們達到這個目標！」 　　對於較難生起悲心的對象尤其應該特意修習，例如對梵天等難以生起悲心，便應按照中土道中所講的來思惟，由此即可生起。 　　大悲心在相續中生起的標準是：像慈母一心繫念身患重病的愛子一樣，下至飲食亦都祈願一切有情遠離痛苦。單是希望遠離痛苦的悲心，是與聲聞、獨覺共同的悲心；欲救拔痛苦的悲心，才是大乘的不共悲心；我們要生起的是後者。 　　縱然這些悲心難以生起，仍然要努力起大精進，力求生起。 　　當我們看到別人生病時，回想起自己以前所受的病痛，便能生起悲心。同樣的，我們應將中、下士階段在自身上所修的輪迴與惡趣苦，擴展到別的有情身上。 　　珍視、愛護有情的「悅意慈」，與「欲令具樂慈」兩者，雖然都是慈心，但略有總、別之分。「悅意慈」是由「知母」、「念恩」、「報恩」三者引生的，由於能生起「大悲心」，所以是「大悲心」的必要前提。「欲令具樂慈」與「悲心」則無一定的因果關係。《菩提道次第廣論》中，將「欲令具樂慈」修法放在「報恩」後面講，所以在有些論著中；也是放在「悲心」前面修。這種作法雖然可行，如果按照教授派的修法6，則是在「悲心」之後修「欲令具樂慈」，然後再修「增上意樂」。因此，我們在此處主修「欲令具樂慈」。另外，根據《菩提道次第廣論》科判，也應在「悲心」之前配合「悅意慈」稍作思惟。 　　辛七、增上意樂 　　正如子女要承擔起照顧母親的責任，為一切有情除苦、予樂的擔子就由我來承擔，由我獨立將有情置於佛地，這就是勝過聲聞、獨覺的「增上意樂」。「慈心」與「悲心」好比不忍見到母親掉入深坑而希望有人出手相救，「增上意樂」則是毫不遲疑地決定由自己親自救她出離險境。總的來說，雖然聲聞、獨覺也有「慈心」與「悲心」，但卻沒有這樣的「增上意樂」。 　　根據我大寶上師的口授，此「增上意樂」與「報恩」二者間承擔利生責任的關係，就好比商人準備購買貨物與決意購買貨物，有尚未決定與決定的區別。 　　辛八、正修發心 　　在勇敢地擔起利生的責任之後，再觀察一下自己是否具有這樣的能力。我們將發現，現在自己連利益一位有情的本事都沒有。我們應當研究一下究竟誰具有這種能力，以及自己是否也能達到他們的水準：這個世界上，地位最高的是梵天、帝釋之輩，但他們絲毫無法利益有情；聲聞、緣覺、阿羅漢尚未解脫一切繫縛，所以利生事業也不圓滿；初地菩薩的利生事業雖然極為廣大，卻無法與一生補處菩薩相比，一生補處菩薩無法與最後有菩薩坐在菩提樹下一天的利生事業相比；菩提樹下菩薩的利生事業，無法與諸佛相比，事業大小猶如處空與手掌之別。因此，只有諸佛的利生事業才是無與倫比的，諸佛能根據有情不同的界、意樂、種姓，毫不費力任運自然地利益有情。當獲得佛位之時，便能擁有以前皈依部份中所說種種功德，所以想要利生就一定要獲得一切智，為此必須發起為了利他而希求圓滿菩提之心。 　　「平等捨」、「知母」、「念母」、「報恩」是發起希求利他心的基礎；「慈心」、「悲心」、「增上意樂」三者是發起希求利他心的正行。發心欲求圓滿菩提者，如所謂： 　　「發心為利他，欲正等菩提。」7 　　合格、圓滿的發心，不僅是為利他成佛，也要為自身斷證功德等自利的圓滿而求成佛。當然，這不是純粹為了自利，應該像先前「慈心」、「悲心」、「增上意樂」各節中發起希求利他之心一樣，為了利他發起獲得圓滿菩提之心。 　　如此修習之後，真能獲得圓滿菩提嗎？一定會的。因為發菩提心的時機沒有比現在更殊勝了，我們得到的這個人身，能用來修行成佛；所遇到的法是佛的聖教，而且是佛教中的大乘法，甚至是能即生成佛的密宗教法，這是各宗所共有的殊勝處。 　　在宗喀巴大師的耳傳教法中，不僅有能在人壽十二年中成佛的法，還有更快的在三年又三個月中獲雙運位的多種殊勝教授，由以前嘉瓦父子8等祖師們的傳記，便可明白。 　　我們總喜歡說現在是濁世，然而現在所擁有的好運與良機是前所未有的。傑‧密勒日巴與溫薩巴的身體並不比我們這個身體優越，因此，我們就像吐谷渾跛子騎野騾一樣9，現在就要努力修法。我們怕修「道次第」勝過怕死，大多數人喜歡以讀書、學習、唸誦等度過一生，這是不得要領的作法。因為誰也不確定以後是否還會獲得這樣的身體；縱然得到，恐怕也很難遇到佛法，尤其是圓滿無誤第二勝者宗喀巴的教法。 　　因此，我們應該認真考慮，在失去這個身體之前，是否能夠發起菩提心——圓滿菩提之因。若能發起，則自他二利均能成就。以前某個地方發生饑荒，有家老少瀕臨死亡時，偶然得到一腿牲畜肉，父親心裡盤算，這塊肉若分給大家吃，每人僅能得到一小塊，仍解除不了飢餓，終究於事無補。於是，他決定自己將肉全都吃了，等身體有了力氣去外邊找食物，這樣家人才會得救。那位父親便把所有的肉都吃了，後來果然找到食物，全家人因而得以繼續生存。 　　我們無論是在修密法的時候，或念「嘛呢」的時候，或遊學辯經院的時候，都要懷著菩提心。一旦發起為利有情慾成佛的「有勵力覺受」10，即不過是發起了如甘蔗皮一般的菩提心；等到一見有情便能自然發起為利此有情慾獲圓滿菩提之心的「無勵力覺受」，才是在相續中發起了真正的菩提心。由此進入大乘資糧道，也是三大阿僧祗劫積集資糧的開端。若發起這樣的體驗，我們將生起無邊功德，例如獲得「菩薩」與「佛子」的稱號等。在這個基礎上修密宗道，則更是錦上添花，肯定很快將成佛。 　　發心按體性來分，有「願心」與「行心」兩種；按階段來分，有「勝解行地」11等四種；按方式來分，有「如王」12等三種。另外，瞭解一下有關二十一種發心的論述13也很重要。

第十七天　七重因果與修心七義之一 　　（嘉傑．帕繃喀仁波切首先引用寂天大菩薩的話說： 　　「何人生此珍貴心，我即敬禮彼士夫！ 　　誰令害己者得樂，我即歸敬彼樂源！」1 　　說明相續中發菩提心的人，能將造譭謗等惡因的人安置於究竟安樂等。在介紹了一些菩提心的利益之後，大師接著又說：） 　　簡言之，懷有此心所作的一切既是法的修行，更是成佛之因、大乘之法，所以我們在修行時，不要除了修修本尊、唸唸咒之外便什麼也不做，我們必須以「菩提道次第」，尤其是道次第中的「菩提心」，作為所修法的根基。否則，就算一輩子住在人跡罕至的深山裡，自以為是地修一些別的法，也絲毫無法靠近佛位。所以，我們必須以菩提作為修持的中心。 　　（帕繃喀大師又說明了菩提心的生起依賴於修心教授等情況。在簡示如何改正動機之後，大師將已經講述的各科回顧了一遍，接著又重述了菩提心的利益與平等捨修法。） 　　修菩提心七因果教授中，第一節是「知母」，這一點在相續中極難生起，但生不起「知母」之心，其後的因果便無從修起，所以對此應當鄭重努力。 　　辛二、知母 　　所謂「知母」，就是要認知一切有情是我們最親愛的人我們的母親。假如在相續中未生起此一認知，與菩提心的緣分就斷了。 　　其它甚深空性等內容，可以運用多種不同的正理來思考，所以要理解空性不算很難；但對「知母」來講，如果只用某一則經教來思惟，在心底深處是難以生起定解的，利根隨法行的人士還需要用正理來成立。然而，能夠運用的正理只有一條，所以很難通達。這一條正理即《釋量論》中所說的： 　　「最初受生時，呼吸、根、覺等， 　　非不待自類，唯從於身生。」 　　這裡我們先要證明心的存在是沒有上限的，今天的心是昨日心的延續，昨日的心是前日心的延續，這樣一路推溯：剛從母胎出生的嬰兒的心，是其出生那一刻心的延續，剛入胎的心是入胎前那一刻心的延續。由於輪迴沒有開端，所以也沒有所謂心的起始點，進而成立我們的受生並沒有開端。該命題若成立，就能證明受生的次數不可計算，受生的時間並無上限。 　　我們今生有母親，同樣的，以前在胎生與卵生中受生時，每一次也都會有一位母親。受生一百次，就有一百位母親，受生一千次，便有一千位母親。如此推演下去，母親的數量是無法計算的，所以不能不推到一個結論：沒有一個有情未曾做過我們的母親。 　　對此，有人或許會說：我們雖然肯定有過許許多多的母親，但未必無量無邊的一切有情都是母親。當知：不只是從總體上而言，我們受生的次數眾多，分別來講，我們所受取的鹿、羊、蟲蟻等每一種身也有無數次。因為我們曾經無數次地受取過每一類有情的身體，所以受生的次數要多於有情的數量。而母親的數量也必須與我受生數量相同，因此，一切有情不僅都曾經做過我們的母親，而且還做過許多次，否則母親就不足數了。 　　《親友書》中說：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡」等，雖然正說的是母親之母，母親之母之母等，但此處根據上師的教授，可略加改變來思惟：假如將大地上的泥土做成許多像柏子仁那樣大小的丸子，然後計算：「這是我今生之母，這是前世之母，這是二世之前的母親……」丸子全部數完，也不及母親數量的百、千分之一。因此，若不是一切有情都做過我的母親，母親的數量就不足額了。 　　不僅如此，因為一切有情決定會成佛，所以有情終有窮盡的一天，而自己的輪迴又沒有上限，因此，我們受生的次數要多於有情的數量。由此觀之—切有情若不是每一位都曾無數次做過我的母親，母親的數量也不足額。 　　所以，每一位有情都曾經是我們的母親，而且還曾做過多生多世。因為沒有任何一種有情身我不曾受取過，而且次數多至不可勝數。以受取人身為例，此洲中沒有任何地方我們未曾受生，受生的次數也無法統計。同樣的，我們在東、西、南、北等各世界中均受生無數次，並且次數要多於有情的數量，所以一切有情非但做過我們的母親，也都做過受取人身時的母親。為此，我們應當將所有有情都看成自己的母親。如果經思惟後還是生不起這種感覺，就要自問：我是否根本就沒有母親？此時就會想到我有今生之母這一事實！然後再將她看成是前一世等時候之母親。 　　以上關於「知母」的修法，《樂道》與《速道》中僅簡略提及，我現在將此科再予以開廣。這個如教授般的科判是我在上師跟前苦修的成果，以本法為定課和肩負宏法重任的人士，若能將這一軌矩保持下去，將極有助於人們生起「道次第」的證悟。 　　修「知母」時，先觀修今生母親曾多次為我前世之母，然後觀父親、再及於其他親友、中庸人士。一旦生起很好的感受，再以仇敵為對像來修，最後以一切有情為對像來修。 　　有人也許會想：「如果他們是我的母親，我應該會認識。而我卻不認得他們，所以他們並非我的母親。當知在佛看來，沒有一個有情不曾做過我們的母親，一個也沒有，不管我們自己是不是認識，事實就是如此。今生的母親，後世可能受生為狗來到我們面前，但我們不認識。單純的不認識，不能成為否認的理由，例如蓮華色比丘尼的故事，與「食父鞭母」的故事2。 　　已過去者也不能成為否認的理由。否則，上半生的母親將不是下半生的母親，昨天的母親也不是今天的母親，因為她們都已成為過去。這是微細無常的道理，不經聽聞難以通達。例如，拿這條披單來說吧，去年還是新的時候，既無氣味、也未破洞；到現在，這條披單既有氣味而且破洞，好像前後兩者是不同的東西。就像去年救我命者，今年仍需念其恩德一樣。既然已過去者不能作為否認的理由，我們就必須想到：前後世兩位母親，就其同為母親而言，並無差別。 　　經這樣再三修習之後，「知母」在相續中生起的標準是：當我們見到任何有情，即便是一隻螞蟻時，我們都會明顯地想到當自己是她的子女時，所有生計都要仰賴這位母親等情形。（帕繃喀大師指出，我們應當如阿底峽尊者那般在相續中生起「知母」的證德。） 　　辛三、念恩 　　（七因果教授的）第二節為「念恩」。既然一切有情都是自己的母親，那麼我們應該思惟一下她們做母親時所給予我們的深重恩德。 　　以今生的母親為例，在初、中、後三個階段，母親的恩德都很深。起初，在我住胎的九個月零十天期間；母親因為怕傷害到我，對一切飲食、住行均十分小心，呵護有加。那時候，母親真可稱得上是護理專家，要不然，我們現在不可能有機會接觸並學習正法。這不是我們自己精明能幹的結果，而是母親的恩德所致。 　　在我出生之後，什麼都不懂，就像一隻肉蟲，母親卻以十指捧玩，高興地像呵護什麼寶貝似的。她用體溫溫暖我，將我放在柔軟的褥墊上，待我以慈愛的微笑。因為擔心用手替我擦鼻涕會碰傷我，便用嘴來幫我吸吮；擔心用木條替我清除殘糞會刮傷我，便用手來幫我擦拭。如果當時她丟下我不管，在一天甚至一個小時之內，我肯定會因野狗嘶咬、老鷹銜走或從高處墜落等意外而死。她要時時刻刻保護我不出意外，並總把孩子的苦樂放在首位，即使在睡覺的時候，仍然一心想著孩子，再也不能像以前那樣安怡自在。不僅如此，走路、說話、飲食等行為舉止，都是在母親的教導下逐漸學會的，我們現在能自如地行走、談話等，不是都得自於母親？ 　　當我長大後，母親會將自己從來捨不得用、比自己身體還珍貴的錢財傾囊授予，要知道，這每一分錢都是她不顧造罪、惡名與辛苦所賺來的。她又將房產交給我們，為我們操辦婚嫁，或是安排我們出家等，耗盡了全部心血來養育我們。簡言之，母親用盡了全部智慧與能力來幫助我，為我造就一切利樂，消除損害與痛苦，她的恩惠實在是無量無邊。父親等其他一切有情都同樣以恩情來養育我。 　　單是我受生為人時，一切有情做我母親的次數已無法計算，她們都像現在的母親一樣以恩情養育過我。同樣的，當我受生為其他種類的眾生，如野鹿之類，有道是舐犢情深，作為我的母親，她們也同樣的克盡慈母之責哺育我成長。 　　當我受生為鳥類時，母親用翅膀孵化我達一個月之久，遇到有人用棍棒來打我時，雖然她有翅膀可以飛走，卻因愛子心切而捨命保護。外出覓食雖然只獲得一條蟲子，她也要留下來餵給我吃。這種事並非只有一次、二次，母親時時刻刻都在照料我，她的恩德是數也數不盡的。過去果洛有個盜匪將刀刺入一匹母馬的腹部，馬胎墮地，母馬死前還用舌頭舐撫幼馬，那名強盜深受感動，從此洗手，不再幹打劫的勾當。我們誰也不敢保證，那時候的那匹幼馬不是自己，而那匹母為不其他某位有情，就像今生之母深恩養育我，當思一切有情都曾以同樣的方式恩養過我。 　　辛四、報恩 　　《集學論》中說： 　　「煩惱狂癡盲，於多懸險路， 　　步步而蹎躓，自他恆憂事，眾生苦皆同。」 　　假如我們今生的母親是個瞎子、又無人引導，心神狂亂，快要從懸崖邊跳下時，這位母親不去指望她身邊的兒子，還能指望誰？這個兒子不去救他母親還要救誰？同樣的，一切有情缺乏辨別法與非法的眼目，每一剎那都受到貪慾與邪行的影響，每走一步都被惡行所絆倒，沒有遇到像導肓者一般指導是非取捨的善知識，心被煩惱三毒魔所憂亂、神志不清而瘋狂，跳下惡趣的懸崖，多劫之中身體與火無法分開。此次我們好不容易與善知識相遇，遇到了大乘法，稍知取捨之理，與那此有情相比，情況算是好多了。所以就應該想到，救護那些有情的擔子就落在我們肩上。 　　又如《弟子書》中所言： 　　「諸親趣入生死海，現如沉沒漩渦中， 　　易生不識而棄捨，自離無愧何過此！」 　　母親有情正陷於輪迴大海的漩渦之中，而此番我們已有救度的方法，如果不救援，我們將是最卑賤的人。因此，應想到救度眾生之責就落在自己肩上而勤修報恩。 　　至於「報恩」的含義，如《中觀心論》所說： 　　「昔由惑魔使，傷害已成瘡， 　　我如注硝鹽，反令苦病苦。 　　若有於餘生，慈敬及恩益， 　　欲極其恩惠，除涅槃何有？」 　　惠施有情食物、衣服等，只能暫時消除他們的飢渴、寒冷，並沒有究竟的利益。。。。。

戊二、發菩提心之理 　　分兩節來講：（己一）正明修菩提心次第；（己二）以儀軌受持發心。 　　己一、正明修菩提心次第 　　分兩個方面：（庚一）由七因果之門修心法；（庚二）由自他相換之門修心法。 　　由〔七因果〕之門修一切有情成悅意相，是阿闍黎月稱與月官、靜命等師的傳承；由〔自他相換〕之門修心，是寂天的傳承。這兩派教誡由大師佛陀賜予彌勒、文殊等人傳下來，修其中任何一種均能生起菩提心。後來在《菩提道燈論》中，阿底峽聳者將擁有兩派教誡的金洲上師之教授作瞭解釋。雖然舊噶當派廣傳七因果法41，自他相換教授則作為〔密印法〕祕密傳授。宗喀巴大師接受了有關本法的所有傳承，並結合兩派教誡傳修心法，我們在此也應按照教授將兩派合修。雖然修菩提心時應該合起來修，在講解的時候卻需分開來講。 　　庚一、由七因果之門修心法 　　共分八小節：（辛一）修平等捨；（辛二）知母；（辛三）念恩；（辛四）報恩；（辛五）悅意慈；（辛六）悲心；（辛七）增上意樂；（辛八）正修發心。 　　其中〔知母〕至〔增上意樂〕六節為因，〔發心〕為果。其因果相生的情況如下：在生起為利一切有情而願成佛之前，必須先有擔負利他責任的〔增上意樂〕；在這之前先要有不忍見一切有情受苦的〔悲心〕，否則就生不起〔增上意樂〕；生起〔悲心〕之前，又得先生起珍惜一切有情如愛子般的〔悅意慈〕，我們目前能夠輕易對親友生悅意相，對仇敵則不然，所以要將一切有情視為親友，而母親又為親友之最，所以應修一切有情為母，生起〔念恩〕、〔報恩〕之心，珍愛之慈才會生起。所以，這裡所謂的〔因果〕，是指後者的生起要有前者為前提。此道程綿長悠遠，不可急躁，只要依次去修，肯定能生起。 　　總體來說，噶當派教授已十分深奧且殊勝，但文殊怙主宗喀巴大師的教法，像主尊文殊的口氣餘溫未散那般，無論就顯密而言都是圓滿齊備而遠離染污的，所以比以前的教授更為殊勝。我的皈依怙主大寶上師對此有感而發，他說：「藏地古代的教法，是為了宗喀巴大師如純金般教法的誕生作的準備。」42達倉譯師曾以公正的態度評價道： 　　「一切顯密別於金剛乘，一切續部別於無上部，一切二次別於幻身義，空前善說寶藏尊前贊！」 　　大圓滿派上師貝格的文章中也提到：﹝顯密善說之源宗喀巴﹞等，這些都是符合實情的讚歎。雖然他派自詡有〔掌中成佛〕的大法，但他們的法連〔下品資糧道〕都難以交付掌中。如果依靠此〔道次第〕，則佛位決定會出現在我們掌中！ 　　假如不遵循道的次第來修，菩提心無從生起，所以，我們在此先從〔知母〕修起。 　　在這方面如果不鄭重修習，就像求樂之人刻意造罪，恰成顛倒一樣，我們所求的目標是佛位，如果不勤修菩提心，便是行持顛倒；縱然勤修密宗速道，也會重演〔南轅北轍〕的故事：以前有人想去後藏43，策馬奔馳，最後到達工布，卻以為到了後藏。因此，應當致力於菩提心修法。 　　在生起〔知母〕之前，必須先修〔平等捨〕。譬如繪畫時，柔軟的布面如果高低不平，再怎麼畫都畫不好，假如對一切有情心不平等，即便修慈悲等法，所生的慈悲也有偏頗，因此，應當先生起〔捨無量〕。 　　辛一、修平等捨 　　七因果修心之中下包括自他相換修心；自他相換修心中則包括七因教授的全部。七因果之首所修的平等捨即〔捨無量〕，即從自己的立場以平等心看待一切有情。我們往往對某些人生瞋、對某些人生貪，內心並不平等。 　　其所緣境，一派先以母親為對像來修心，然後依次以親友、仇敵等為對像來修；另一派則同時以親友、仇敵、中庸三者為對象。由於第二種修法較為流行，所以，在面前觀修親友、仇敵、中庸三者作為對象，自然地會分別對三者生起貪、瞋、漠然三種不同的心態。此時，應當觀察：「我們現在對視為仇敵的那人有瞋心，但為什麼會厭惡他呢？」我們會發現，是因為想起此人以前對我所作的傷害。接著，就應按照先前〔思惟輪迴總苦〕時所講的，怨親不定的道理，思惟此人在過去多生中也曾作過我的親友，從而斷除瞋恚。 　　我們對現在的親友感到歡喜，原因是因為此人目前施予我衣食等微小的利益所致，然而我們也應當思惟此人以前也曾無數回與我為敵，從而將貪著破除。 　　現在非敵非友，視為中庸，捨棄一旁的有情，過去既曾是親友，也曾是敵人，而一切有情全都作過我的仇敵與親友，所以，都是親友、仇敵與中庸之輩，一切平等。既然如此，孰當貪著？孰當瞋恨？貪著親友是不合道理的，因為他們過去曾多次與我為敵；瞋恨仇敵也是沒有道理的，因為他們以前也曾多次作我的親友。 　　不僅如此，雖然目前眼下某人是友、某人是敵，不可能有任何人是永遠的仇敵，或永遠的親友。所以，自他雙方從自身這方面來看，對有情生貪或生瞋都是沒有道理的；從對方來看，也是平等的，因為他們受苦相同，求樂與厭苦相同，因此，從他們那方面來講，對一切有情也無從偏袒，只能平等待之。 　　有人或許會想：「這到底有些不同，因為他們是在今生中幫助過我，或傷害過我，所以還是有區別的。」這種想法並不正確，因為過去的幫助與現在的幫助都一樣，過去的傷害與現在的傷害也全相同。譬如，去年用棍子打我的頭，與今年用棍子打我的頭一樣；去年請我喝茶，與今年請我喝茶也是一樣。又譬如，有十個乞丐前來乞討時，就他們這邊來講，十人所受的飢、渴之苦是相同的，乞討的行為也相同；從自身這邊來講，對他們須遠離親疏之念也應該是相同的。44 　　如此思惟之後，若能平等對待親友、仇敵、中庸三者，便應轉向一切有情來修。如果能對一切眾生平等對待，則因分別敵友而產生的世俗惡行，如打擊仇敵、保護親友等事，就會永遠得到止息。否則將某某人剔出〔一切有情〕之外而拋棄不顧，這一類人的心中是無從生起菩提心的。 　　單〔平等捨〕這一節，就得花費數月、數年來苦修。花數座時間就想打下圓滿菩提的基礎，是不會有任何進展的。對以上修菩提心法痛下苦功實修，要比畢生作觀修本尊、唸咒、觀心本面等利益微渺之事要有價值得多。 　　（最後，帕繃喀大師又將上述內容重述了一遍。）

己五、易圓滿資糧 　　雍隴巴24說：「此菩提心一旦生起，便能藉之積集資糧，能藉之淨治罪障，也能藉之消除障難。」宗喀巴大師也說： 　　「轉二資糧如金汁，攝納眾善為福藏。」25 　　又如： 　　「猶如最勝點金汁，垢身得此將轉成，無價之寶勝者身，故應堅持菩提心。」 　　又說： 　　「餘諸善行如芭蕉，果實生已即枯死；菩提心樹恆生果，非僅無盡反增茂。」26 　　圓滿福德資糧，沒有比發菩提心更殊勝的方法。倘若不是懷著菩提心，縱使經歷幾十萬劫，將摩尼寶裝滿三千大千世界，二佈施給十萬名有情，其果報照樣有竭盡的一天，因為這一佈施既非菩薩行，也不是成佛的因。反之，如果懷有菩提心，即便只佈施畜生一握之食，其果報也是無窮無盡，因為這一佈施既是菩薩行，也是成佛之因。 　　懷菩提心供一炷香的功德，與供養有情數等量香的功德相同。心懷菩提心念一遍六字大明咒，也能獲得念有情數等量咒的功德。佛陀住世時，有個窮人以菩提心供佛一盞小燈，阿難無法將這盞燈熄滅，如來宣稱，就算是劫末的狂風也難將其吹滅，這是因為那人福德增長的緣故。 　　《入行論》中說： 　　「何時為度盡，無邊有情界， 　　立志不退轉，正受持彼心。 　　即從彼時起，縱眠或放逸， 　　福德力不斷，量等虛空生。」 　　意謂受〔行律儀〕27之後，即便在睡眠或放逸的時候，善德也會源源不斷地出生。 　　有心想祛除一位有情的頭痛痼疾，福德尚且廣大，何況是發心想解脫一切有情的無量苦病，福德又怎會不大呢？《入行論》中告訴我們： 　　「若思為治療，諸有情頭疾， 　　具此饒益心，其福且無量； 　　況欲除有情，無量不安樂， 　　以及欲為彼，成辦無量德。」 　　又說： 　　「偶備微劣食，嗟施少眾生， 　　今得半日飽，人敬為善士； 　　何況恆施與，無邊有情眾， 　　如來無上樂，滿彼一切願。」 　　簡言之，凡是以菩提心為動機所造的善，其利益與一切有情數量一樣多。 　　己六、速淨罪障 　　淨罪法中，沒有比發菩提心更為殊勝的，正如《入行論》中所說： 　　「罪惡力大極難當，捨此圓滿菩提心，何有餘善能勝彼？」 　　其它懺罪法難以清淨的極大罪障，發此菩提心即能消滅之。聖無著修習十二年的善業，抵不上他剎那生起悲心的力量，所以淨治罪障以此為最殊勝。又如： 　　「如人雖犯極重罪，然依勇士得除畏；若有速今解脫者，不放逸者何不依？」 　　如果有菩提心，在遇到任何危險的關頭，即罪障之果現前時，就好像與大勇士結伴同行，能化險為夷。所謂： 　　「菩提心如劫末火，剎那焚燬諸大罪。」 　　罪蘊再龐大，若以菩提心淨治，就如劫火燒柴那般容易。所以說，為了消滅我們的罪業，與其百年勤修缺乏菩提心的淨罪法，還不如修一座菩提心更為殊勝。 　　己七、成就所願 　　菩提心發起之後，當能實現現前與究竟的一切目標。最殊勝的目標就是為一切有情除去不欲之苦，並為他們成辦所欲之樂，《入行論》中說： 　　「以此無量有情眾，順利能獲最勝樂。」 　　只要菩提心在相續中生起，常人難以修成的密續等中所說的明咒與事業法，均能輕易地獲得成就。我們為什麼連經、續、密籍中所說的那些小小成就，如降雨、防雹等也成就不了，正是因為沒有菩提心的緣故。因此，若想消除自他人等的疾病障礙，及獲取法力，就當發菩提心。我們事業成就不了，不可怪罪於羯磨集的教授有誤。 　　不僅如此，事業的成就也不一定要靠〔吽吽呸呸〕等密咒與密物，有菩提心者單靠說諦實語即能成就。例如，常啼菩薩以說諦實語治好了自己的身體28； 某次雅魯藏布江江水氾濫，水淹拉薩地區，誰都無計可施，傑‧蒙朗貝瓦（願吉祥）在一塊石頭上寫道：「蒙朗貝瓦若是菩薩，以此諦實請你速退！〕然後拋入河 中，河水立刻退走。因此，上至作為主要目標的一切智位，下至微小的事業，都能以菩提心成就。 　　己八、損害與中斷不侵 　　轉輪王睡覺時，金剛手、梵天、帝釋與四大天王等也會時時保護。菩薩則得到雙倍於轉輪王的保護。因為晝夜六時都受到保護，一切傷害、魔祟、障難等決不會發生。如果不發菩提心，縱使在修〔酬補儀軌〕時用鼓樂等召請護法，護法也不一定會來；反之，如果發起菩提心，毘沙門等四大天王會不請自來，像僕人那樣隨時保衛。 　　《華嚴經》中比喻說，若將〔無憂藥〕帶在身上者，百病不侵；〔藥王水〕帶在身上，可以驅蛇；〔無能勝藥王〕帶在身上，能戰勝敵人；而如果有菩提心，則能保護我們免受煩惱病痛的侵害。 　　格西康隴巴29在潘波永瓦的禪窟裡修菩提心時，當地的非人意欲加害，有個厲鬼來過以後回去報告說：「他愛愍我們的程度勝過愛他自己，常常為我們傷心流淚，所以我不敢害他。」 　　大悲佛陀30曾以慈心的力量擊敗魔軍；〔慈力〕國王所在地的牧民能免於五藥叉瞰奪精氣31；白哈爾曾供養布頓與喇嘛蕩巴二位鐵筆，卻不能迷惑 歐曲嘉賽瓦32。後來布頓患病時請嘉賽仁波切前來，他藉由修菩提心，對布頓健康的恢復甚有裨益。這些事例告訴我們，發菩提心有免遭損害與中斷的無邊利益。修菩提心故非人損害不侵，本人的親身經歷即可證實這一點。 　　己九、速疾圓滿一切地道 　　單有空性見而沒有菩提心，只能圓滿智慧資糧而不能圓滿福德資糧。二資糧圓滿且二障與習氣斷盡，主要是世俗菩提心的力量33。如果有菩提心，藉由密宗便可以即生成佛；如果沒有菩提心，縱然修習密法，則連大乘〔下品資糧道〕也無法獲得。 　　簡言之，生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，就算小到佈施給烏鴉一口之食的善根，都能轉成佛位之因，所以，地道的圓滿將極其迅速。 　　己十、成就出生眾生無餘安樂之良田 　　正如《人中論》中所言： 　　「聲聞中佛34能仁生，諸佛復從菩薩生。」 　　世間的快樂及聲聞、緣覺、轉輪王等，全是由佛的力量所產生的，而佛是由菩薩產生，菩薩則是由菩提心所產生。因此，菩提心是一切眾生安樂的根本。不僅如此，菩提心又是一切法蘊的心要、諸大菩薩的修持中心。密法的殊勝，也是因為菩提心的力量才得以呈顯。 　　格西敦巴曾向一人打聽〔三昆仲〕35的情況，對方一一回答後，他說：「了不起！這是一件好事。」然後又問了康隴巴的情況，那人告訴他，康隴巴住在一座岩崖邊上，時而坐著半閉著眼睛，時而哭泣不已。格西敦巴聽完後雙手合十，說：「他是真的在修法！」 　　所以，如《入行論》中所言： 　　「是攪正法乳，所出妙醍醐。」 　　菩提心是一切法心要中的心要，請大家盡全力專修菩提心生起之法。 　　大乘教法的有無，以菩提心的有無為標準，所以，大家應將其它所謂的〔甚深法〕暫時放下，勤修菩提心。假如不瞭解這項重要的關鍵，就會像薩迦、格魯、噶舉、寧瑪各派中許多人想修速道成佛，卻以為修密宗〔二次第〕不需要菩提心，這不就像世人所說的：「只想要頸子，不要頸上瘤？」36 　　三世諸佛不發菩提心是不會成佛的，不需發菩提心便可成佛，這尊佛恐怕也是聞所末聞。所以說，如果想求佛位，沒有菩提心是不可能成功的。喪失菩提心就是喪失獲得佛位的希望。因此，我們對此應鄭重努力。 　　徠果阿閣黎曾對傑‧珠康巴說：〔您來訪時，我可以輕鬆愉快地講論菩提心，與近來的人就談不了這個話題。與別人談則話不投機。〕同樣的，我們之中有些人聲稱菩提心太難生起而自暴自棄，也有人認為這是大乘共同道，比不上深奧的〔二次第〕等法門就將它檳棄，導致現在修菩提心者為數極少。這就像不入大海之中尋找如意寶，反而在牛蹄水窪中尋找一樣。宗喀巴大師也曾讚歎菩提心是修持的中心，他說： 　　「菩薩如是善了知，以菩提心為心要。」37 　　如今有些人說某某本尊是他們所主修的法，也有人說〔漢地退災法〕、〔息滅黑諍訟陀羅尼〕等是他們主修的法，但如果沒有修菩提心的緣分，成佛的那一天永遠不會到來。阿底峽尊者認定金洲是他所有上師中最殊勝的上師，並在手痛時對仲敦巴說：〔您的心地很好，您來加持這隻手。」這是對菩提心的高度讚歎。 　　（帕繃喀大師又介紹了法鎧上師38先是持一切有部見，後來因菩提心的關係轉成中觀派的典故。又說，阿底峽尊者在印藏兩地事業如此宏大，與他如理依止善知識及修菩提心有關。） 　　噶當派祖師說： 　　「如果沒有菩提心，縱然入三摩地、耳邊有人擊鼓也都渾然不知，仍然毫無用處。」 　　上師羅怙羅鞠多也說： 　　「能親見本尊之面，獲得神通與神變，三摩地不動如山，這些都不是什麼大成就；應該專修慈心與悲心！」佛經裡將菩提心喻為轉輪王的輪寶、人的命根以及雙手。39 　　《寶性論》中說： 　　「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」 　　譬如父親是種姓的不共因、母是共因那般，菩提心寶是佛的不共因，而證空性慧是三種菩提的共因，大、小乘與智慧空性結合，即成大、小乘的菩提因。所以說，對菩提心略有瞭解，也要比修沒有菩提心的〔大印〕、〔大圓滿〕、〔二次第〕或親見眾多本尊天眾等方法，成佛更為迅速，這是很重要的。通曉並成就聖教一切正法的阿底峽尊者的中心教言，就在於：「修慈心、悲心與菩提心！」所以，不要只想著修本尊、念密咒，而應勤修菩提心。 　　能在相續中生起這樣的正法心要而苦修，所做的一切努力都是值得的，將來也一定會生起菩提心，因為有為法不會停留在原狀，所以菩提心也定能生起。 　　阿底峽尊者未來藏地之前，藏人只是在傳〔發心供養儀軌〕時40，於儀軌之首唸一唸〔為利一切母親有情故當成佛〕，就算是發菩提心了。然而，要在相續中生起菩提心需要修心。不經修心，只是像傳別解脫律儀的作法一樣，不要說是發菩提心，就連菩提心是什麼也難以了知。以前阿底峽尊者對西藏人這種作法很不高興，呵斥道：「不明白何為慈心與悲心的菩薩，只有你們藏人才有！」藏人詢問該怎麼做，尊者答道：「當依次修心。」我們未發起大悲心體驗之前，無從生起菩提心，因此必須依著次第來修心。

第十六天 發菩提心利益 　　(嘉傑‧帕繃喀仁波切先依照 軌矩，念了論中相關的幾段文字，隨後引用三界法王宗喀巴大師的話：「若無菩提心攝持，出離不成無上覺」等1，講了必須在出離心基礎上發菩提心的道理，亦即前行糾正動機之法。接著回顧了已經講述的各科，並重達了一遞〔抉擇趣解脫道性〕的內容。 　　大師接著說：是什麼力量使我們在輪迴中流轉呢？是業。業則由煩惱產生，更明確地說，是由煩惱根本無明所產生。為了根除無明，我們需要生起增上慧學；為了生起增上慧學，又需要有定學與戒學做為前提，所以說，戒是功德的基礎。 　　大師又說，在修煩惱對治法時，我們先要讓煩惱現前，然後認清其體性，再來修對治法。這一方法使我們在散亂時也能體認煩惱。） 　　丁三、於上士這次第修心 　　此科分三大段：（戊一）顯示人大乘門惟是發心及其利益；（戊二）發菩提心之理；（戊三）既發心已學行之理。 　　戊一、顯示人大乘門惟是發心及其利益 　　如果我們只是像下、中士道中說的，以出離心為動機，勤修增上三學，以求個人獲解脫位、消滅輪迴，是不夠的；因為既不能斷一切所斷，也不能圓滿一切功德，所以，所成辦的自利與利他只有些許而已。我們應當一開始就直入大乘，《攝波羅蜜多論》中說： 　　〔無力引發世間利，彼二乘者當永棄； 　　一味利他為體性，悲宣佛乘應趨入。〕 　　格西博朵瓦也說： 　　〔涉河不需二撩衣，最初即入大乘道。〕 　　不能直入大乘，就會變成過一次河撩兩次衣。 　　不僅如此，由於阿羅漢們在寂樂界中入定時，有不可思議的安樂感，所以不願出定而入定多劫；在此期間，某些地獄眾生卻可能因獲得暇滿、入大乘道而成佛，由此可見，阿羅漢獲得佛位的時間反而延遲。因此，大乘種姓者聞大乘法薰留習氣，縱然生起邪見墮入地獄，也要比入小乘道證阿羅漢成佛要快，所以更為善妙。 　　例如，以前聲聞迦葉為六十位比丘講小乘法、將證阿羅漢時，文殊來到會場為他們開示大乘法，他們不但聽不進去，反而生起邪見，結果受生在地獄中。迦葉為此事向大師佛陀抱怨，佛陀卻誇獎文殊的善巧方便。 　　阿羅漢在入滅定時，即便佛陀親自勸說他們人大乘，由於太習慣定中寂樂，往往對修發心等提不起勁；縱使精進，也因自苦已解，所以難起悲心等。〔第一雙〕 弟子2對大師佛陀所說的大乘道果雖然十分讚歎，但是也說：〔我們已成焦種敗芽，對此已無可奈何。〕聖舍利弗等是變化的聲聞，本人雖然沒有這個問題，但考慮到其他真正的聲聞乘人才作此感嘆。所以說，對成佛而言，小乘行者有著極大的障礙。因此，我們對出離心一旦有了體驗，即應決定趣人大乘道。在共下、中士道中修心，目的是為了在相續中生起出離心，而非修其正行道。 　　我們的正行道，是修上士道之菩提心，下、中士道是其前行，學習總菩薩行是其結行3。學上士道先要生起歡喜心，所以此處根據軌炬，按照《文殊口授》 先講發心利益4。 　　發心利益共有十種：（己一）顯示入大乘門惟是發心；（己二）獲佛子名；（己三）映蔽聲聞；（己四）成就最勝福田；（己五）易圓滿資 糧；（己六）速淨罪障；（己七）成就所願；（己八）損害與中斷不侵；（己九）速疾圓滿一切地道；（己十）成就出生眾生無餘安樂之良田。 　　己一、顯示人大乘門惟是發心 　　是否進入大乘之列，取決於相續中是否生起菩提心。宗喀巴大師曾說： 　　「故法雖是大乘之法不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。又大乘人依賴於菩提心，假如此人僅有粗淺瞭解，其大乘亦唯爾許。」5 　　如果心中沒有菩提心，縱然修習像〔吉祥集密〕生圓次第那般最深奧的密法，照樣不會成為成佛的因，就連大乘資糧道也無法進入，甚至不能算是修大乘法；反之，如果發起菩提心，即便只持誦一遍〔嘛呢〕，即是大乘法，也即是成佛的因。《寶鬘論》中說： 　　「自與此世間，欲證無上覺， 　　其本菩提心，堅固如須彌。」 　　假使沒有菩提心，修密宗生起次第就如同看戲一般；修圓滿次第〔吸持與呼出〕等〔風如行〕也和吹皮火筒沒有兩樣。6 　　密法的迅捷特色也是在專修菩提心的基礎上才能體現出來的。章嘉‧若貝多傑7（遊戲金剛）曾請法於普覺‧昂旺降巴，他後來讚歎說： 　　「喇嘛降巴在傳大灌頂的時候，其灌頂開示完全是〔道次第〕的內容。別人看來，上師所講的似乎不是密法，其實無庸置疑是通達道要之語。」 　　阿底峽尊者聽說一個沒有菩提心的〔喜金剛〕瑜伽師證得預流果，為之慶幸，並說：〔這是沒有我所說的菩提心所致，甚且有修喜金剛而墮入地獄的！這還是最好的情況，有人沒發菩提心卻唸誦許多忿怒本尊咒，後來變成惡魔或墮入地獄。（帕繃喀大師講了過去有位修大閉關的人受生為曲水8地神的經過。）假如那位證預流果的〔喜金剛〕瑜伽師有菩提心，便是即生成佛之因；本可成佛的因卻用來獲小乘果，這是沒有菩提心的過錯。對所謂的〔甚深法〕要作如是觀。此外，還有以下幾則故事：以前所說的婆羅門童子雜那加；印度有個修〔降閻摩〕的瑜伽師，死後變成惡魔來到藏地，被阿底峽尊者施食驅趕回去；以及潘波地區某〔怖畏金剛〕瑜伽師，死後變成本尊形狀的餓鬼，等候以前的侍者作煙供。 　　現在大多數人很看重親見本尊、神通變化這類的事，但如果沒有菩提心，仍舊可能入惡趣，所以，任何的神通變化對我們都沒有利益可言；反過來說，縱然不勤修別的法，有菩提心即有大乘法的根本，不論是顯是密，成不成為大乘，完全取決於是否具有菩提心。倘若懷有菩提心，即便是佈施畜生一握之食，包括那些無記威儀9，也都能變成獲得圓滿菩提之因10。大菩薩們甚至能以菩提心將不善業轉成善業。 　　僅有證空性慧不行，因為空性慧像母親一樣是三乘菩提11的共因；菩提心則如父親，是無上菩提的決定因。前者稱為母，道理也在於此。 　　簡言之，除了不想求得佛位的人之外，所有人都必須以菩提心作為修持的中心。如果追究三乘功德等一切善事的根源，當可發現皆從菩提心出生。 　　假如有人問我們主修什麼，我們多半回答說是〔馬頭〕、是〔金剛手〕、或是〔怖畏〕等。然而絕大多數人實際上是以煩惱三毒作為修持的中心！阿底峽尊者雖已善巧所學的一切法，但並不因此滿足，為了求得菩提心教授，在海上辛苦漂泊達十三個月，後來在金洲上師處圓滿聽受教授，以菩提心作為修持的中心，並對開示此法的上師特別恭敬侍奉，即使金洲上師所持的見地是較下劣的唯識見。因此，我們應該觀察觀察，這個菩提心是否能在相續中生起：我們現在所擁有的軀體是發心所必須具備最好的軀體，至於法呢？修菩提心教授中最殊勝的就是《菩提道次第》。這些條件我們都已具備，如果不趁現在設法在相續中生起菩提心，是極其可惜的。有些人終生靠服食石子等辟榖術苦行活命，自詔為頂尖的修行者，卻看不起菩提心，像這種偏離正等覺之道的人為數甚多，大家也都見過。 　　我們應當審視自己有沒有可能在相續中發起〔無勵力〕的菩提心，如果有，當然最好；否則也要看看是否能發起〔有勵力〕的菩提心；再不然，就要問問自己是否有可能〔通達〕12菩提心。連一座菩提心所緣都不修，單是勤修本尊、猛念密咒，這種辛苦是無益的徒勞，極為可惜。 　　巳二、獲佛子名 　　是否能成為佛子，取決於有無菩提心，有道是：「發菩提心剎那間，繫輪迴獄諸苦囚，皆應稱為如來子……」13 　　又說： 　　「今日生佛族，現成諸佛子。」14 　　縱然具有神通變化、通曉五明15、現證空性、斷盡煩惱等功德，如果未發菩提心，就不是菩薩與佛於，也不入大乘之儕；如果相續中發起此心，就算是豬、狗等畜生，或是愚笨如驢、沒有其他任何功德的人，也歸入大乘之列。一有人發菩提心，大地就會震動，諸佛寶座也將顫動。因為大地是有情共業的力量所感，發菩提心者將引導無量有情、動搖輪迴，大地無法承受而產生震動。 　　發菩提心的補特伽羅，菩薩們將視其如手足同胞，十方諸佛也將像轉輪王得到太子一般歡喜，此人當成佛於。何時與此心分離，何時即被逐出大乘之列。 　　過去我們曾有許多神通變化，到頭來卻沒有因此獲得任何利益，所以，理解〔菩提道次第﹞要比得神通更為可喜。神通變化既不稀奇也無大益，我們每次死亡至中有階段，即得神通。16 　　己三、映蔽聲聞 　　《華嚴經》中講到，譬如海中摩尼能映蔽此瞻部洲中一切硪硤，相續中發菩提心者，也能映蔽一切聲聞、獨覺眾。《彌勒解脫經》中也說，譬如王子雖小然能映蔽諸耆老臣僚，金翅鳥雖小而能映蔽其它禽鳥；相續中發菩提心之初業菩薩，也能映蔽一切聲聞、獨覺眾。此乃〔增上意樂〕的力量所致。17） 　　同樣的譬喻，還有金剛寶石雖然破碎，並不因此而喪失金剛寶石之名，依舊能勝過所有金飾，也能消除一切貧窮：相續中發起菩提心者，即便不能學菩薩行，但因其相續中有菩提心的緣故，仍不失〔佛子〕之名，既超勝一切善資糧珍寶，也能勝過聲聞、緣覺眾的金飾，又能消除輪迴的貧窮。 　　因此，若想認識什麼是八萬四千法蘊的心要，除此菩提心外，沒有他法。阿底峽尊者曾教導說： 　　「捨棄現世！專修慈心、悲心與菩提心！」 　　己四、成就最勝福田 　　相續中發起菩提心的人，當成為人天的最上供養田，所謂〔人天世間應禮敬〕18。 　　但是，此菩提心非短時間修行可以生起，阿底峽尊者就花了十二年時問。某些人多年勤修本尊與唸咒，卻遠不如將這些力氣花在修菩提心上，噶當派祖師們曾說： 　　「人人都有本尊可修，人人都有密咒可念，這都是因為沒人有可供思惟的正法！」 　　所以，縱然只能安置一些菩提心習氣也是很切要的。過去佛陀說法時，五百頭大雁聞聲受生到天上而見諦19；未生怨王有極強的空性習氣，某次供午齋時，供養文殊一件價值千兩黃金的華服，文殊卻消失無蹤，未生怨王將華服穿在自己身上，他本人也消失了，從而通達空性，這便是以前習氣的力量醒覺所致。 20 　　

庚二、修何等道滅除輪迴 　　想要斬斷輪迴根本，必須根除作為輪迴根本的真實義愚無明俱生我執。否則，用其它對治方法只能暫時壓伏煩惱而無法徹底消除。而對俱生我執來講，一般善法是不能損傷它的，只有用一種與我執感受完全相反的心才能斷除它。由於證無我慧能通達無自性，與執自性有的心正好相反，因此，我們必須證無我慧來根除俱生我執。若無此慧，再怎麼勤修其他的善法，它們只會變成我執的朋友而無法攻擊它。 　　想在心中生起證無我慧，先要生起〔增上定學〕。譬如伐木時，光有鋒利的斧子是不夠的，還需要能握斧的強壯臂膀。沒有利斧當然無法砍樹，但如果沒有強壯的手臂，也無法每次都將斧頭砍在同一個地方。或者像晚上觀壁畫，需要一盞不受風吹的明燈。證無我慧好像利斧，能伐我執之樹；或像照明本相的燈火，能如實見到真實情景；這又需要心離微細內散亂且一心專注的堅固三摩地，它就像握斧的強壯手臂或不被風吹動的燈火。 　　要想在相續中生起心離內散亂的堅固三摩地，我們必須先生起能使心遠離粗顯外散亂的增上戒學。簡言之，如《本地分》中所引《梵天請問經》所說： 　　「根本極堅固，喜樂寂靜心， 　　聖見與惡見，具足不具足。」 　　〔聖見〕是指作為我執正對治的證空性真理慧，為了生起具足聖見的毘缽舍那，必須先成就奢摩地，但如果沒有戒學，就不具備生起奢摩他的條件。《親友書》中說： 　　「或頭或衣忽燃火，尚應棄捨滅火行， 　　而當力求無後有，因無餘事勝於此。 　　應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位， 　　不老不死無窮盡，離地水火風日月。」 　　中士所修的法，就是〔增上三學〕。如果不繼續作上上法類引導，此處便應詳述〔三學〕。因為這裡只是作共中士道的引導，並不是講中士道的正行，所以，〔定學〕與〔慧學〕留待上士道止觀時再講，按照軌炬，此處以〔戒學〕為講述的重點，《親友書》中說： 　　「戒是一切德依處，如動不動依於地。」 　　因為戒是一切功德的基礎，所以戒律清淨很重要。戒是聖教的根本，持戒者利益極大，犯戒者過失也很大。至於持戒的功德：佛教是否住世，取決於根本別解脫戒。如果有持律比丘存在，聖教即存在；否則，縱有菩薩、持明士之類的人物住世，聖教也並不因此而存在。所以，《別解脫戒》中說： 　　「於我涅槃後，當以戒為師。」 　　意思是說，我們應當將自己所受的戒視為大師佛陀的代表而愛惜守護。 　　對我們初學者來講，雖然目前難以實修三學中的定學與慧學，但我們相續中肯定有的、肯定能實修的〔證正法〕40，就是自身的別解脫戒，所謂〔佛教是否住世觀待於僧伽〕亦是此意。別解脫戒又是上兩種律儀41的基礎或容器。 　　所謂〔住持聖教者〕，並非專指在法座上說法的人，若能如理守護自身的律儀，即是〔住持聖教者〕。因為能對〔教正法〕作聞思，便是住持〔教聖教〕；持戒清淨即是主持〔證聖教〕。 　　三律儀中我們確定正在實修的即是別解脫戒，這是很殊勝的，經中說：「具戒比丘具光焰」等，又說： 　　「凡有持律比丘之方所，具足光明。當視彼處我非不在，我亦不需憂慮彼處。」 　　我們藏地有別於外國的特色以及久暫利樂的惟一根本，即是佛陀的教法。佛教是否宏揚，並不在於房屋與人口的眾多，以及供晶的華美等，而是取決於聖教根本別解脫戒是否存在！如果別解脫戒不清淨、自身戒律退失，即便世界上佛教像塵土瀰漫般弘揚於各地，但對個人來講，聖教卻已告隱沒。 　　《三摩地王經》中說： 　　「若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食， 　　傘蓋幢幡及燈曼，承事百億俱胝佛； 　　若於正法極失壞，善逝聖教將滅時， 　　晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」 　　意思是說：現在濁世中持戒的功德，要大於晝夜六時供養三世諸佛。該經又說：〔於此娑婆世界大師釋迦牟尼教法中持戒一日，較於東北自在王佛剎經劫持戒，功德為大；現在但守護一學處，較過去劫守護全圓學處功德猶大。〕 　　持戒功德比經俱胝劫供養眾佛的功德還要大，所謂〔具戒值佛世〕等。42 　　我們平時所作的半月誦戒，不能像趕經懺般快速唸過，也不是為了計數等其他目的，而是為了提醒自己守戒，所以應該按照戒本中的內容來檢查，如理守護所接受的戒律。 　　當我們唸誦〔聖教心要恆光顯〕43與〔願增善慧勝者教〕44等頌文時，應當祈願聖教心要首先在我們各自的相續中弘揚起來。 　　至於犯戒的過患，如《比丘珍愛經》中說： 　　「或有戒為樂，或有戒為苦， 　　具戒獲安樂，毀戒則成苦。」 　　又如《具足淨戒經》中說： 　　〔諸比丘寧可離命而死，非可壞戒，何以故？離命而死惟今此土壽量窮盡；壞戒者，乃至百俱胝生常離種姓，永失安樂，當受墮落。〕 　　犯戒者將於許多俱胝生中受苦。《毘奈耶分別》中說： 　　「若於大悲大師教，起輕微心少違犯， 　　由是而獲苦增上，拆籬失壞庵沒林。 　　現成有於王嚴令，違越而未受治罰， 　　非理若違能仁教，如香葉龍墮畜生。」 　　在這個世界上，如果有人觸犯了權高勢重國王的法令，有時候會受到懲罰，有時候則不然。但如果觸犯大悲大師佛陀制定的戒律，死後一定會受到懲處，例如伊缽羅龍45的故事。僅僅因為蔑視〔墮罪〕便遭此下場，我們這些人已犯〔他勝〕、　〔墮罪〕、〔粗墮〕等多種戒條，將來的命運又該如何呢？ 　　雖然我們沒有其他聲名響亮的深廣大法，但若能好好地守護各自相續中的沙彌或比丘律儀，便能成為僧伽的一分子，這也是住持聖教的大事。 　　姑且不論沙彌、比丘律儀等，在家人受一天八關齋戒46有很大的功德，就像《毘奈耶事教》與《賢愚經》等所說以前的事例。所以，我們應當就自己心力所及，盡力守護八關齋戒與居士戒47中的四條、三條或一條戒等48。出家眾等極有必要常受〔大乘長淨〕49，由於這是一晝夜的律儀，所以有容 易清淨守持等益處。 　　雖然我們常常說一些有關三學方面的話，但其他二學在相續中連影子都沒有，當下能實際做到的是守護別解脫戒，所以應當對此努力以赴。 　　我們必須關閉犯戒之門才能做到持戒清淨。首先，〔無知〕是犯戒之門，先要關閉此門。如果不知道什麼樣的戒需要守護，當然就不清楚自己是否犯戒，所以應當根據自己的慧力，閱讀《毘奈耶經》、《學處攝頌》、《三事學處》50、《本事教集頌》等典籍，清楚瞭解每一條戒的內容。 　　〔不敬〕是犯戒之門，所以我們應當對大師佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要對自相續中的戒生起大師佛陀想而加以恭敬。戒是大師涅槃後的代表，不可輕視之。 　　煩惱多也是犯戒之門，貪、瞋等煩惱哪一種較強盛，相應的犯戒情事就會隨之出現。就像打仗時，勇士、將領必須先將最厲害的敵人制伏，我們也應該運用對治法來對付心中力量強大的煩惱。具體來說，貪慾重者當修不淨觀，即將身體觀作臭皮囊、生起瘀腫、脫落、腐爛、骨骸想等；瞋恚重者當修慈愍；我慢重者當修老死、不定、數數高下過患等，以及思惟界的分類，因為如果連目前自身中的蘊、界、處、根、身觸等都不知道，其他又知道些什麼？愚癡重者當修緣起與煩惱總對治法——空性見。 　　〔放逸〕是犯戒之門，所以，我們在行、住、坐、臥、飲、食等一切威儀中，當保持不忘取捨的正念，並時時檢查自己三門有無被罪墮染污。 　　我們必須以正念、正知、有慚、有愧的方法來關閉這些犯罪之門51。 萬一被罪墮玷染，便應在〔長淨〕等時一而再、再而三地懺除。雖然《毘奈耶經》中，說〔僧殘〕等罪應以〔遷〕、〔悅〕、〔解除〕三法懺悔，但溫薩巴父子主張：若能妥善地做到追悔、防護，則〔僧殘〕以下的罪即可懺淨。雖然我們無法像無與倫比的阿底峽尊者、文殊怙主宗喀巴大師父子等，做到持戒嚴謹、絲毫不為過失所染，至少應拚捨性命守護四根本52與飲酒戒。 　　由於別解脫律儀是受自於軌範師、親教師及僧伽大眾，也應在僧伽前懺除與別解脫學處相違背的罪墮。自己單獨懺除雖能淨罪，但不能淨墮，所以無效。53 　　戒律之中，有人對違犯受水、脫鞋、著長袖衣等學處覺得無所謂，這是錯誤的。撇開他勝、僧殘等不講，犯上述細行對聖教形象也有極大的損害，所以，應當努力作好〔捨墮加持〕等事。 　　正如燒飯、煮茶等世間俗事，需要備齊酥油、鹽、肉等原料；想要成辦所求後世之身，單有持戒或佈施等也是不夠的。出家人應該在持戒清淨的基礎上，盡力修佈施等法。 　　某些人聲稱：「只有劣根者才需要別解脫毘奈耶，對上根利者來講，無需這種拘束的行持，因為密宗速道能轉三毒54為道」；從而對戒律一點也不重視，甚且行為放逸。密宗行者若具有別解脫律儀，仍要如理守護，《妙臂續》中講： 　　「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘， 　　在家咒師除形相、軌則，諸餘盡當學。」 　　《文殊根本續》中說： 　　「能仁未曾說，毀戒咒能成， 　　非趣涅槃城，境域及方所。 　　於此愚惡人，何有咒能成？ 　　此毀戒有情，何能生善趣？ 　　且不得天趣，又無勝安樂， 　　何況佛所說，諸咒豈能成？」 　　（帕繃喀大師最後指出，有些人既沒有〔出離心〕，也沒有〔菩提心〕、〔正見〕，他們以修習所謂的〔觀心本面〕55度過一生，但這種精進是徒勞的，這些人當中，最好的只不過是造一些不動業而已。隨後大師又將上述內容重述了一遍。）

己二、抉擇能趣解脫道性 　　這部分共分兩段來講：（庚一）以何等身滅除輪迴；（庚二）修何等道滅除輪迴。 　　庚一、以何等身滅除輪迴 　　在思惟輪迴過患之後，我們將意識到：情器輪迴的本質如同遭受風吹的水月，剎那不住地壞滅無常；輪迴的諸般快樂好似毒蛇頭下的陰影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都將不問斷地受到痛苦的折磨。然後我們就像身處火宅、監獄的人不想繼續留在那裡，而想從其中逃脫出來一般，生起不假造作的希求解脫輪迴之心。 　　當我們探索輪迴之因時，將發現造成輪迴的原因是業與煩惱，這兩者中煩惱是主因，煩惱中又以無明為主因。所以，我們必須設法斷除這個無明。至於修道之身，則必須依靠現在這個具足梵行三學39的暇滿人身來滅除輪迴。因為沒有比人身更殊勝的修道之身，博朵瓦曾說： 　　「以前流浪許久未能自還，現在也無法自然還滅，所以必須斷除，而斷除之時也是現在得暇滿之時。」

庚二、煩惱集業之理 　　業分〔思業〕與〔思已業〕兩種。 　　思業，如《集論》中說： 　　「云何為思，謂今心造作意業，於善不善及無記中，役使心為業。」 　　例如，一生起想說粗惡語的念頭時，那種想要說以及促使我們非說不可的心，即是思業。 　　思已業，即由思發起的身、語業。《俱舍論》中說： 　　「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」 　　煩惱所造的業分非福業、福業與不動業三種。以希求現世的心造集殺生等業為非福業，此業能令受生於惡趣；以希求後世心造集的福業能令受生為欲界天、人；不動業中，由厭煩外界欲樂、專求內三摩地樂受而造的業，能受生為初禪天至三禪天的天人；由厭煩三摩地所生樂受、希求捨受所造集的業，是受生為四禪以上天人的因。 　　能引欲界生的福業與非福業，果在何處成熟並無確定，所以是動業。例如，某人雖已成為地獄中有，但因上師、儀軌、密咒等力量，該中有的情形可以發生變化，而受生在善趣之中。仲仁波切曾說： 　　「熱振的居士們如能將財物共同享有，對死後培修善根很有幫助。」 　　（帕繃喀大師指出，以這樣的共有制培修善根，對亡者中有利益極大。）能引上界生的業則為不動業。例如，造初禪業者只能受生在初禪天中，而不會受生在二禪等天中。《俱舍論》說： 　　「福欲界善業，不動從上起，由於彼地中，業熟不動故。」 　　任何不是由〔三主要道〕之一發起的業，都是輪迴的因；任何由厭離輪迴所作的業，全是解脫的因。如果我們沒有出離心等卻想修法，即便捨棄現世跑到茅篷裡修三摩地，運氣好的也不過是修一些受生於色界或無色界的因，此外無他。因此，想修法的人應當尋求無誤的教授，這很重要。 　　庚三、死歿及結生之理 　　分三小節： 　　辛一、死如何發生之理 　　死緣：有的死亡是壽命竭盡造成的，有的是福報窮盡造成的，也有的是未捨不平等死，即經中所說的九種死緣。28 　　死心：臨終時能引後世的業被觸發，觸發者為愛、取。具體情況是：因為想到將與此身分離而愛著現在之身為〔愛〕；將生熱地獄者對熱產生慾望即〔取〕。 　　觸發的對象：在眾多黑、白業中，力量最強的將被觸發；如果勢均力敵，那麼習慣較深的將被觸發；如果習慣也相同，則先這者被觸發。 　　觸發的時間：臨終時由死者本人憶念，或由別人勸作憶念，在粗想仍現行之際，信心、悲心、貪慾、瞋恚等善、不善法在心中運作。粗想停止之後，微細的死心為無記心，善或不善均不能憶念。臨終時心中如果生起信心等，將觸發善業，因此在死心將要觸發業時，讓善念在心申明白顯現出來是很重要的關鍵。平時修善的行者，如果在臨終時生起瞋恚等煩惱，死心將觸發不善業，使過去的不善業成熟而投生惡趣；平時作惡者的情況，依此可以類推。那時候，往善趣者的體溫將從身體下部往上收入心問；往惡趣者的情況與此相反。 　　解支節苦的大小，通過觀察可以得知。〔解支節〕意為身體內部要害部份的壞死。 　　有些人在臨終時會出現幻覺，例如，空中掉下茶磚或被人壓倒等等。前些時候政府財政部門的一個小官，因為曾經偷過茶，死時出現被許多茶箱壓身的恐怖幻覺；後藏有個官員，死時聲稱有人壓在他身上，在恐懼驚惶之中死去。有個行善的乞丐在等待施捨時死去，臨終時見到華屋與白光；曲桑29有個持誦〔嘛呢〕多遍的老太太，臨終時出現瑞相等。這些徵兆都是有關死狀的前兆。 　　辛二、死後成辦中有之理 　　與死有結束同時，如同秤的兩頭低昂，即形成本有30的形狀（即後世身體形狀）。這裡所說的〔本有〕，是指後世死有之前所具有的生蘊形象。有人說，死者中有的形象、容貌一如生前的樣子，仍能與活在世上的人交流、捎來信息等，實際上這不是真的。縱然有人曾經有過一、兩次的經驗，也當知道來者並非死者，而是假冒死者形象的非人來欺騙世人。（帕繃喀大師又講了傑‧密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。） 　　中有諸根具足、且有神通，其身神變的能力，除有加持力的所依及生處之外，均可通行無礙。 　　地獄中有的顏色如燒焦的木段；餓鬼中有的顏色如水；畜生中有的顏色如煙；欲界天、人中有的顏色如上等黃金；色界中有的顏色鮮白；將受生於無色界者，則無中有。 　　造不善者的中有身體如被黑夜籠罩：作善者的中有則散發白衣光或月夜的夜光。 　　關於中有的壽量，各派說法不一，但多數主張為七天，與後世所生之處的時間單位相吻合。七日後發生一次〔小死〕，如果未獲生處則每過七天一次〔小死〕，最多到七次。 　　辛三、於生有受生之理 　　以胎生為例，中有將父母的精血看成父母交合狀，對此生起貪、瞋，受到貪瞋的驅使，中有只見到父母的生殖器官，對此生瞋而死歿，受生成為生有。31 　　上述內容是根據《道次第略論》、《樂道》與《速道》來思惟集諦輪迴的流轉次第。現在我再根據《文殊口授》，從〔十二緣起支〕的角度，講思惟集諦流轉次第的方法，這方面是《菩提道次第略論》與《樂道》、《速道》所未講，而見之於《菩提道次第廣論》中的。 　　如果只是根據科判來講，那麼依據前文簡述集諦輪迴流轉次第也就夠了，但對已學過法相論典的人來說，如能根據〔緣起〕來思惟，由於補特伽羅根器各異，對有些人而言，這種思惟方法更好。（帕繃喀大師接著舉了兩個例證：過去中印度某國王32，寄贈邊地國王鄔達惹耶那一幅輪迴圖33，那是依據佛陀的教義繪成的，鄔達惹耶那因見到此畫而生起厭離心；格西樸穹瓦34曾作〔緣起〕修心，並以此作為下士道與中士道的引導。） 　　十二緣起支 　　此處為了加強我們的厭離心，特由十二緣起支之門來思惟集諦輪迴的過患。此法係佛陀在講《稻稈經》時所說。所謂〔緣起〕，即如所謂〔此有故彼有，此生故彼生〕，因為有無明的緣故，所以產生〔行〕等。 　　無明：即流轉生死的根本。智慧見到的是無我；無明則將〔補特伽羅〕與〔法〕視為有我與自相有，因為與明智的認知正好相反，故稱〔無明〕，就像是瞎眼的愚人一樣。無明有兩種：〔業果愚無明〕、〔真實義愚無明〕。 　　行：即以無明為動機，能召來後有蘊的造業。由業果愚無明之動機造〔非福業〕；由真實義愚無明之動機造〔福業〕與〔不動業〕　。 　　識：分〔因位〕與〔果位〕二類。〔因位識〕，為行支業習氣當下所薰之識；〔果位識〕，為於生有35當下結生之識。例如在以無明為動機造殺生業時，業道圓滿之當下，為此業習氣所薰之識，即〔因位識〕。由於此業力，於地獄生有結生當下的識，即〔果位識〕。每一種不善業均能引發多次的惡趣生，福業等情況可照此類推。如同沙子浸油或紙上蓋印一般，識為業習氣所薰染，日後被愛、取觸發，便變得有力 而能引生後身。 　　名色：以胎生為例，受、想、行、識四蘊為〔名〕緣起：識所進入的受精卵羯羅藍等為〔色〕緣起。它們又稱為〔名色隨一緣起〕。 　　六處：此時眼、耳等六處雖已形成，但因根、境、識三者尚未會合，故不能取境。身與意根從〔羯羅藍〕36位起就有。如果是化生，下二界中，〔名色〕緣起與〔六處〕緣起同時形成：無色界中，只有〔名〕緣起與〔意處〕緣起，沒有〔色〕與〔五有色處〕緣起。 　　觸：根、境、識三者會遇，取悅意、不悅意、不喜不厭三種境，為觸緣起。 　　受：以觸為緣，產生樂受、苦受、捨受三種受。例如，值遇悅意境而生樂等。 　　愛：對樂受起〔不離愛〕；對痛苦起〔乖離愛〕、想要逃避；對平等捨起〔不壞愛〕。這裡所說的由受生愛，是說伴有無明的觸緣所生的受，由此受生愛；如果沒有無明，受是不會產生愛的。 　　取：愛逐漸增強之後對境產生的希求與貪著。取分四種：對妙欲的貪著為〔欲取〕；對除壞聚見之外邪見的貪著為〔見取〕；對與邪見相關的惡戒與禁行的貪著為〔戒禁取〕；對諦實的執著、尤其對蘊的壞聚的執著為〔我語取〕。 　　有：行將業習氣薰染於識，次為愛、取所觸發，從而變得有力而能引生後身。 　　生：受到觸發的業變得有力量而能形成後有，於是識在四生任何一種狀態下結生，此最初結生，即為〔生〕緣起，然後依次形成〔老、死〕緣起。 　　老死：老指蘊的狀態逐漸變化、成熟；死為蘊同分的捨棄或壞死。 　　如此妥善認清十二緣起支的區別之後，隨後應該知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支與所生支。 　　〔無明〕，如播種者；以此為動機而造的〔行〕業，如種子；〔因位識〕上留下所造業的習氣，如播種於田。無明、行與識中的因位識，這兩支半緣起為〔能引支〕　。 　　觸發業種使之有生果能力的〔愛〕、　〔取〕二支，如為種子灌溉施肥，以適當的溫、濕度培育；經愛、取觸發後，能引發後有後生之蘊的〔有〕，就如同經水、肥、溫濕等培養過後、有發芽能力的種子。愛、取、有三者為〔能生支〕。 　　於生有結生的〔生〕，如種子發芽。生緣起是〔所生支〕的一部分。 　　上述〔果位識〕、〔名色〕隨一緣起、〔處〕、〔觸〕、〔受〕四支半緣起為〔所引支〕。 　　〔老死〕隨一緣起為〔所生支〕的一部分，與生緣起同屬〔所生支〕　。 　　以生天者為例，由〔真實義愚無明〕造生天的〔能引業〕、所造感生天上業的習氣留在〔識〕上，為三能引支；希望受生在天界的〔愛〕，此一希求進一步加強的〔取〕，以及由這兩者造成臨終時決定能引業的〔有〕，為三能生支，這因位六支緣起在此生中圓滿。其後受生在天上時，〔名色〕、〔處〕、〔觸〕、〔受〕為四所引支，〔生〕、〔老死〕為二所生支，此果位六支緣起在後生天身中圓滿。這是一重緣起的十二支在二世中圓滿的情形。 　　另以生惡趣者為例，由〔業果愚無明〕造不善業，次由愛、取觸發等，可據前依次類推。 　　由於造作某業的全部緣起無法在一世中圓滿，所以最快也需要二世。如果業未經愛、取觸發而被擱置，則三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支與二所生者需要一世，共需三世才能圓滿。 　

辛二、煩惱如何生起之次第 　　由於六根本煩惱等一切煩惱是由我執與壞聚見所產生的，所以，主張壞聚見與無明為一事者，即相信壞聚見是一切苦與業、煩惱的根本；不同意者，則許無明為主因。根據中觀應成派的見解，壞聚見是根本，亦即〔遍計〕與〔俱生〕壞聚見二類23中的後者。俱生壞聚見又分〔我執〕與〔我所執〕兩種，此處指我執壞聚見。 　　當別人讚嘆時，我們心裡會想：〔他們在說我好話〕，這時候內心深處似乎有個實在的〔我〕在活動。因為有這種感覺，我們便將它執為我，認為是受用者，進而對己生愛、對他生瞋：對利我者生貪，對害我者生瞋，對無利無害者生癡。所以，《釋量論》中說： 　　「有我知有他，執、瞋自他分， 　　與此等系屬，生一切過失。」 　　《入中論》中也說： 　　「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」 　　又說： 　　「最初說我而執為我，次言我所則著法。」 　　無明或壞聚見是六隨眠的根本，貪、瞋、癡等從之而生，由此造業，由此在輪迴中流轉。因為輪迴的根本就是這個壞聚見無明俱生我執，所以，為了斷除煩惱，必須努力生起通達無我慧——我執無明的正對治。由於這個緣故，通達無我慧被稱為是能消滅一切過失的萬應靈丹。 　　《四百論》中說： 　　「是故壞愚癡，即壞諸煩惱。」 　　《十地經》中也說： 　　「世間所有惡行，彼等一切皆因我執而生；若離我執，即不生惡行。」 　　但在真正通達無我慧之前，應該知道如何暫時壓伏煩惱的方法，要壓伏煩惱，又必須先知道產生煩惱的原因。 　　辛三、煩惱之因 　　煩惱因共有六種： 　　所依，即煩惱種子或隨眠。如果病根未除，只要飲食等事一不得法，便會舊病復發；同樣的，因為有煩惱所依或習氣的關係，只要一有機會，煩惱種子便可在我們心中生起煩惱。 　　所緣或境，即悅意與不悅意境等。由於煩惱種子未斷，所以與外境相遇即生煩惱，如《俱舍論》中所說： 　　「未斷除隨眠，復與境近住， 　　起非理作意，煩惱因具足。」 　　因此我們應儘量與這些外境保持距離。出家眾住在寺院和茅篷等裡面，也是為了避開外境。我們初學者見不到這些外境便生不起煩惱，避開外境是個有效的方法。《修心文集》中說：「依止對治以遠惡境為主。」嘉賽‧妥美巴（無著賢）24也說： 　　「遠惡境故惑漸減，無散亂故善自增， 　　心淨於法起定見，住靜處是菩薩行。」25 　　我們應該如此遠離能生煩惱的外境，居住於合宜之處26，這很重要。 　　猥雜，即交惡友招致的散亂。所謂惡友，是指那些喜歡吃喝玩樂、談論招惹煩惱之事，忙於現世經營的人。我們不應聽從這些人的話，不要受他們的影響，否則就會起煩惱、做壞事。過去潘波傑地區有兩個人，一個喝酒、一個不喝，喝酒的那人去了熱振，另一個去了拉薩。前去熱振的那人在寺裡遇見噶當派的眾格西，去拉薩的則與惡友為伍。由於良友與惡友的不同影響，當這兩人再次相遇時，以前喝酒的已經戒酒，不喝酒的卻成了酒鬼！ 　　雖然我們對慳吝、瞋恚美其名曰節儉、威猛，但它們其實是有很大的過失。如果所依止的老師死守著財物不放，做學生的往往也有很重的慳吝心；跟隨瞋心大的老師，情形也一樣。 　　因為惡友的行徑比較容易傳染，所以必須戒交惡友。然而，現在絕大多數人莫不追求現世的惡友。我們縱然無法全部捨離，也應小心謹慎，不要與他們太熱絡，這很重要。以前某個地方的人都喜歡喝得爛醉，唯獨國王不飲酒，結果百姓卻說國王醉糊塗了。如今，修行人雖然不太能與世俗人合群，這也沒有什麼不好，因為我們所要實踐的，就是〔出〕、〔入〕、〔得〕三事。27 　　當惡友給我們出主意時，不要聽從他，要像老牛的脖子那樣剛硬，奉行〔事前無牽累金剛〕、〔與智慧金剛同行〕、〔事後無愧悔金剛〕等〔噶當十秘財〕教授。 　　言教，即閱讀能生起煩惱的邪法書籍。例如，觀閱林‧格薩爾王傳奇故事等，或與性有關的論著、手冊等邪說，導致貪、瞋、癡增長。相反的，我們應當多閱讀大德祖師的傳記，因為仰慕大德們的事業行傳，能培植解脫的種子。如果與人雜處，談論政治、軍事、女人、官司等許多增長貪瞋的事，一定會使我們產生煩惱。 　　串習，祥仁波切說〔惡心習氣如捲紙〕，由於我們對煩惱極為熟悉：心念散亂的時候，貪、瞋等煩惱便任運生起。因為前世煩惱習氣有強有弱，所以今生煩惱的力量也有強有弱，某些人甚至對微不足道的處境、對象也會生起很劇烈的貪、瞋。例如、瞋恚心盛的人對別人的瞪視也覺得難以忍受。如果有這種反應，只能努力修對治法來遮止，除此之外別無他法。 　　作意，即對貪、瞋等對像不斷加以虛構的非理作意。以衣服為例，非理作意即是不斷地思惟這件衣服顏色有多麼漂亮、裁剪有多麼美、質地有多麼好等可悅意的方面；若是對瞋恚的仇人，則是不停地想此人曾經對我做出什麼樣的傷害，以後又做出什麼樣的事令我不快；或是看到某位修行人受苦、不走運等，而認為業果不實。 　　如果有上述六因生起，煩惱就會跟著來，因此，我們要盡力防止這些因的生起。如果不修對治法，煩惱就會愈來愈熾盛；反之，煩惱就會逐漸減輕。所以應當勤修對治法。 　　辛四、煩惱之過 　　《經莊嚴論》中說： 　　「煩惱壞自、壞他、壞淨戒，退損失利護法大師呵， 　　鬥爭惡名他世生難處，失得、未得意獲大憂苦。」 　　如此頌所說，煩惱的過患繁多：煩惱一生起，心即成不善體性；倒執所緣境；加強煩惱種子隨眠：貪、瞋等同類煩惱相續不斷生起；犯大德所呵責的罪過，造下令今生、後世均不得安樂之業；延遲解脫與一切智的獲得；令善行衰敗等禍及自他；戒律敗壞；利敬減少；遭到諸佛與護法神的呵責；某些人更因此而殺人害命等，造成自他的痛苦；現世中因官司、諍訟等導致身敗名裂；後世受生於邊地或惡趣等。簡言之，無邊的過失都是煩惱造成的。所以，當煩惱生起時，應當立即認識到這些煩惱是元兇而設法予以殲滅。 　　《入行論》中說： 　　「一切天非天，設與我為敵， 　　彼不能令我，入天間火中。 　　此大力惑敵，擲我入獄火， 　　須彌若遇之，亦不留灰燼。」 　　煩惱是最兇惡的敵人。與敵人講和，對方也許會息怒、不再傷害我們；但如果與煩惱講和，煩惱反而會加害我們。我們過去所受的一切苦難，例如在無問地獄中被烈火焚燒等，全是煩惱造成的，而且今後還將持續受到那些劇苦的傷害。因為煩惱迫使我們在輪迴中受苦，所以，比三界所有的仇敵更為兇惡。噶當派先德說： 　　「對煩惱，我們應該擺出搏鬥的架勢，盡力打擊它們；對有情，則應開放我們的胸懷，盡力饒益他們。」 　　格西奔也說： 　　「我住在心的門口，手裡拿著對治的短矛，它逼緊，我也逼緊；它放鬆，我也放鬆。」 　　我們也應該如此將煩惱視為主要敵人，隨時運用對治法。

第十五天 思維苦因與抉擇解脫道性 　　大阿闍黎聖天說： 　　「此大苦海者，諸邊岸全無， 　　愚人沉此中，如何不生畏？」1 　　（帕繃喀大師首先引用此頌略示前行改正動機之法，在回顧了以前已述的各科之後，又重講一遍〔發起求解脫心〕的內容，並簡單開示了加行法等修法，然後在頭頂上觀想上師本尊，同時思惟輪迴苦等。） 　　在座間，我們應閱讀《念住經》等開示輪迴過患的經典。經過思惟後生起出離心，其標準是：無論在輪迴中見到什麼樣的快樂與財勢等，都明白這些只是迷惑我們的事物，本質都是苦的，從而對之生起厭離心；如果只對輪迴中一些不順心的事，如被責罵、損失等，感到灰心，那只不過是一時興起的假出離心罷了。只要生在輪迴中，就逃不出純苦的本性，若今後不想再受苦，就必須斬斷生死之流。厭惡輪迴而決意出離的意願，就是出離心、求解脫心。宗喀巴大師說： 　　「修已於輪迴盛事，不生剎那之希望， 　　晝夜惟求解脫心，起時是生出離心。」2 　　又說： 　　「當他人為我鋪設妙座、尊敬服侍時，我都會想到這一切是無常、這一切是苦，而生起不可抑制的厭惡感，過去至今向來如此。」3 　　我們應該像這樣對任何輪迴盛事都生起厭離。 　　同樣的，臨死之時，因為必須與現世的友伴、財物等分離，會生起愁苦的感受，那也是一時的無常觀，這不過是現世虛榮心的顯現。因此，設法在心中生起清淨的出離心極為重要。 　　我們所求的主要目標是佛位，成佛的前提是要有菩提心，菩提心的前提是悲心，而悲心的生起則以〔知母〕等為前提。由於在自己身上修輪迴苦即生出離心，將出離心轉移到他人身上即生悲心，所以在上士道中一定要修出離心，尤其在中士道中，更要以此出離心為主要之道。 　　出離心生起之後，所作的一切善事將成為解脫之因。如果連造作的出離心都未能生起，那麼，除了少數依福田力所作的善事外4，絕大部分善事都將推動著輪迴的流轉。如果沒有認真修習〔三主要道〕，縱然勤修脈風、本尊、誦咒等高深法門，也絲毫不會導向解脫與一切智之道。因此，我們不要做平白無謂的努力，應暫時放下那些所謂的甚深之法，努力勤修出離心、菩提心、正見三者，才是最重要的。 　　戊二、抉擇趣解脫道自性 　　此科分為兩部分：（己一）思惟集諦輪迴流轉次第；（己二）抉擇能趣解脫道性。 　　己一、思惟集諦輪迴流轉次第 　　這部分共分三段來講：（庚一）煩惱發生之理；（庚二）煩惱集業之理；（庚三）死歿及結生之理。 　　庚一、煩惱發生之理 　　分四小節：（辛一）認明煩惱；（辛二）煩惱如何生起之次第；（辛三）煩惱之因；（辛四）煩惱之過。 　　〔思惟集諦流轉次第〕一科，既可以與上一科5判結合講，也可以結合於下一科判而說。這裡按照《樂道》、《速道》引導的軌炬，將之歸入〔抉擇趣解脫道自性〕這一段。 　　在思惟了總、別輪迴的過患，因而厭離輪迴、生起求解脫的願望時，我們應該探查究竟是什麼原因造成了輪迴，如此才能斬斷輪迴之流。 　　集諦中有〔業〕集諦與〔煩惱〕集諦兩種。我們所背負的取蘊重擔是由業造成的，而業是由煩惱生起的。縱然有無數過去所造集的業，但如果缺少煩惱愛、取的俱有緣，則如無水滋潤的種子，是無法引發受生的；相反的，就算沒有過去造集的業，只要有煩惱在，即可立即造集新業，形成後來的輪迴之蘊。《釋量論》中說： 　　「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」 　　又說： 　　「若有愛，仍當出生故。」 　　所以說，煩惱是造成輪迴的根本。 　　所謂〔煩惱〕，是指產生後憑藉其本身的力量，能造成該補特伽羅心相續極不寧靜、不柔順作用（的心理狀態）。我們必須先認清什麼是煩惱，否則就像不認識敵人而無的放矢那樣，不知道什麼時候該用對治法來消滅它。 　　辛一、認明煩惱 　　煩惱分兩大類：根本煩惱、隨煩惱。 　　根本煩惱計有六種，如《俱舍論》中所說： 　　「有根隨眠6六，貪慾如是瞋，我慢無明、見，疑者…」 　　貪，見到中意的財物、軀體、飲食等對像後，起不願與境分離之心。其他煩惱如布上沾了灰塵，較易洗除；貪則耽著於境，如布浸入油中，浸漬的面積會逐漸擴大，就愈難洗滌；面對喜歡的東西想看、想觸摸，這種慾望深入心中，對所貪境的愛戀就愈來愈深。有道是：〔愛繩繫於輪迴獄〕7，我們對輪迴之所以生不起厭離，其根本也在於貪，貪是將我們束縛在輪迴內的主因。對治貪的方法，可修〔不淨觀〕8等。不淨觀，即生起血污、脫落、腫脹、骨骸等想9。如果貪著的對象是有情的身體，即應思惟充滿三十六種不淨物的臭皮囊10。若因食肉而生起貪念，便應思惟其物是不淨的，而且還犯殺生等過失11，如此設法減輕愛著。 　　瞋，就是對有情與非有情起瞋恨心、粗暴心，想要傷害對方的心態。例如見到仇人等不悅意的對象：心就變得極為粗暴。瞋的生起如同火的燃燒，能將善根摧毀，過失極為嚴重。殺生、捶打等事，都是因瞋而起。現在有些人稱上師發怒為起威猛心，將瞋心冠上一個好聽的名字，不把它視為過失，然而： 　　「罪莫大於瞋，苦行無過忍。」12 　　又如〔瞋刀能奪善趣命〕13等聽說，瞋在所有煩惱中，是摧毀善根的罪魁、引入惡趣的禍首，過失極大。（大師提到摧毀善根的程度，因對像程度的不同而有區別14。對此應修忍辱等對治法。關於忍辱的詳細修法，在下面講〔六度〕時會述及。師父若以饒益心而非瞋心來懲罰弟子是可以的。） 　　慢，即因自己的權力、財富、功德、血統、智慧、持戒清淨等，甚或因為自己的嗓子好、力氣大，而起了瞧不起別人的自滿情緒。就像從高山上往下看，萬物都在自己腳下，睥睨萬物一樣。慢是一種高傲的心態，認為自己最好、別人都不如自己。這種慢只需在所緣境身上找到一丁點理由便可生起。噶當派祖師語錄中說：〔看吧！大地春回，綠意萌生的時候，是從高高的山頂開始的，還是從低低的窪地開始的？〕又說：〔我慢高丘，不生德水〕，有慢心的人難以積累功德。上師所說的法對我慢重的人不會有什麼利益。我們應該想一想〔界〕的分類15，覺察自己無知的地方，有時從頭到腳、由外到內仔細看一看，發現自己不知道的事還有很多；以這種對治法來斷除慢心。 　　無明，正如〔不見〕是〔見〕的反義，在〔明瞭〕前加上否定詞〔無〕，即為〔無明〕，是不見、不知、不明的意思，好像閉上眼睛黑漆漆的，或是一片黑暗什麼也看不見的那種感覺。無明是對四諦、業果、三寶等體性或本質的愚癡，是一切煩惱的根本。關於〔壞聚見〕16 與無明的關係，有兩種說法：一派主張這兩者是相同的，〔壞聚見〕即是無明；一派認為兩者是不相同的，他們舉例說明：〔壞聚見〕好比是將繩誤認為蛇的錯亂心，原因在於繩上黑暗籠罩，以致對繩的本質認識不清，這是無明。主張前一派的有吉祥月稱、法稱等師；主張後一派的是無著、世親兩兄弟。 　　疑，即是對四諦、三寶、業果等心存有無、是非的疑慮。對三寶的懷疑能妨礙證悟的生起，勝者之王根敦珠巴（僧成）17曾說： 　　「極愚空中遍遊蕩，尤能傷害求定解， 　　壞解脫命之禍害，祈救疑慮羅剎難！」18 　　對業果的懷疑勢必導致對增上生（人天善趣）與四諦心存疑慮，這種疑慮能妨礙解脫，所以非常不利。以上為五種不屬於見的煩惱。 　　見，即五煩惱見。其中〔壞聚見〕，即將可壞滅的有法蘊聚視為我與我所的染污慧。當別人對我證嘆或譭謗，作出利害損益時，〔哦！他對我這般這般…〕內心深處的〔我〕似可呼之慾出，〔壞聚見〕將之執為實有，這是一切過失的根本。包括蟲蟻在內的所有眾生都有這種〔壞聚見〕。（大師舉例說，當我們用草戲弄一隻蟲子時，它會立即害怕地蜷縮起來，裝成死去一般，過會兒便掉頭快速逃走，此即表明它具有〔壞聚見〕） 　　〔邊執見〕，即將〔壞聚見〕所執之我視為恆常不變與實有等，或是認為死後我即湮滅等染污慧19。雖然懷有這種見的主要是外道，但我們也有實有、斷滅等見； 　　〔見取〕，即將上述〔壞聚見〕、〔邪見〕、〔常斷見〕三者中的任何一種見，及這些見所依靠的見者之蘊20，執為最殊勝的染污慧。 　　〔戒禁取〕，即以單腳站立之戒、事奉五火、躍上三尖叉等為解脫道；以披人皮禁行等為殊勝行；如某些人獲得微細神通，發現前世曾受生為犬，於是誤以為模仿狗叫、改作狗的裝扮等就可以保證來世得人身，以此為最上乘而發出荒誕的言行，並將這種惡戒執為解脫主因； 　　〔邪見〕21，否認四諦、三寶、業果等為主要 的邪見，以及以無為有的虛構、以有為無的斷見歪曲。某些外道相信，這個世界是由遍入天的十行化身創造的；數論外道將事物分為二十五類，認為是由〔自性〕造 成的；或以為是由大自在天所創造等等，這些是以未造為造的虛構，有的則是以有為無的歪曲。22 　　上述五種非屬見者，以及這五種見合計為一，共為六種根本煩惱隨眠。（帕繃喀大師指出，當這些煩惱各別生起時，我們要依靠對治方法來分別消除。然而，如《四百論》中所說： 　　「如身根遍身，癡遍住一切。」 　　癡周遍其他一切煩惱，而且是它們生起的因。由於對此難以體認，所以在後面還要細講。）