דף יומי לנשים - הדרן

אסור להקריב קרבנות מחוץ לעזרה. איסור זה כולל קרבנות כשרים וכן כאלה שנפסלו בקודש – כלומר, מרגע שהובאו לעזרה או לאחר שנשחטו. ברייתא דורשת מן הפסוקים בויקרא יט:ח–ט סוגים שונים של קרבנות כשרים ופסולים שחייבים על הקרבתם מחוץ לעזרה. המשנה פוסקת שאם הקריב בחוץ כזית המורכב מבשר ואימורים (החלקים השומניים המוקטרם מכל הקרבנות) של עולה – הוא חייב. מכאן משתמע שאילו היה זה שלמים, שני החלקים לא היו מצטרפים, שכן הבשר מיועד לאכילה ואילו האימורים מיועדים להקטרה. אף שהסקה זו נתמכת בתוספתא מעילה א:טו, התוספתא סותרת משנה במסכת מעילה טו ע״ב. התוספתא אומרת שרק בעולות, הבשר והאימורים מצטרפים גם לפיגול, נותר וטומאה, ואילו המשנה אומרת שהם מצטרפים לפיגול ולנותר בכל סוגי הקרבנות, לא רק בעולה. הגמרא מיישבת את הסתירות בכך שפיגול ונותר מתייחסים לדברים שונים בכל מקור. ההבחנה בפיגול היא בין אכילת פיגול לבין מחשבת פיגול על אכילה או שריפה של הכזית המצורף. ההבחנה בנותר היא בין אכילת בשר ואימורים שנשארו מעבר לזמן לבין מקרה שבו חלקי הקרבן (כזית מצורף של בשר ואימורים) נותרו מקרבן שאבד לפני זריקת הדם. מאחר שבקרבן שלמים הבשר והאימורים מיועדים למקומות שונים (אכילת אדם ומזבח), אין הם מצטרפים במצב שבו החלקים צריכים להיות במקומות שונים (מחשבת פיגול וחלקי הקרבן שנותרו לפני זריקת הדם), אך הם כן מצטרפים במקרה של אכילת חלקים פסולים. פירוש זה לתוספתא תואם את דעת רבי יהושע, הדן במקרה שבו נותר מן הקרבן רק כזית לפני זריקת הדם. דברים שייעודם להישרף כליל על המזבח – כגון הקומץ, הלבונה, מנחת כהנים וכדומה – אם הקריבם בחוץ, גם הוא חייב. אולם יש מחלוקת בין חכמים לרבי אלעזר האם החיוב הוא על כזית בלבד או רק אם כל הדבר נשרף בחוץ בשלמותו. ברייתא מובאת בעניין שיעורים הנדרשים לחיוב על הקרבת קטרות בחוץ ועל הקטרת קטורת בפנים. בתחילה נשאלת שאלה על הקטורת ומה כוונת הברייתא. לאחר שרבי זירא מתרץ את השאלה, הוא מקשה קושיה נוספת לאור דברי רב על דעת רבי אלעזר לגבי שיעור החיוב בהקטרת קטורת מחוץ לעזרה. רבה ואביי מציעים תירוצים, אך הם נדחים.  

דף נלווה  

מהו המקור לדעת חכמים במשנה שמי ששוחט בחוץ ולאחר מכן מקטיר בחוץ חייב? מובאות שלוש דרכי דרשה אפשריות, והגמרא מקשה על האפשרויות השונות. מהו המקור לדין במשנה הבאה שמי שזרק את הדם מחוץ למקדש חייב? רבי עקיבא ורבי ישמעאל לומדים זאת מפסוקים שונים. הגמרא שואלת: מה לומד כל אחד מהם מן הפסוק שבו השתמש השני לאיסור זה? מהו המקור לדין במשנה הבאה שמי שקמץ מנחה)או מי שקיבל את הדם של קרבן בחוץ פטור? הגמרא מראה שאין כל יסוד לחשוב שהוא חייב, ודוחה במפורש הצעה שיש מקום לחשוב אחרת. הפסוקים האוסרים שחיטה בחוץ כוללים שלושה ביטויים נפרדים המגדירים היכן חל האיסור והיכן אינו חל. מה נלמד משימוש הפסוקים בשלושתם יחד? עולא ורבא נחלקים האם מי ששוחט על גג ההיכל חייב, והמחלוקת תלויה בהבנת הביטויים הללו. רבי יוחנן וריש לקיש נחלקים האם בזמן הזה חייב מי ששוחט מחוץ לאזור שבו עמדה העזרה. מחלוקתם נסובה על השאלה האם קדושת בית המקדש הראשון עדיין קיימת או שמא פקעה עם חורבן הבית.  

מאחר שרבי שמעון סובר שאדם נטמא רק כאשר הוא מעורב בשריפת הפרים והשעירים, שואלת הגמרא כיצד הוא מפרש את הפסוק "מחוץ למחנה" בהקשר של קרבנות יום הכיפורים (פר ושעיר הנשרפים). הוא דורש פסוק זה לגזירה שווה המקשרת את שריפת קרבנות אלו לשריפת הפרה האדומה, ומכוחה קובע שיש לשרוף את הפרה אדומה מחוץ לשלוש מחנות ופרים הנשרפים במזרח לירושלים. החכמים, לעומת זאת, דוחים השוואה זו ומבחינים בין שני מקומות השריפה: הפרה האדומה נשרפה במזרח, ואילו פרים הנשרפים נשרפו בצפון לירושלים. המשנה דנה בדיני השוחט והמעלה קרבנות מחוץ למקדש. התנא קמא פוסק שמי ששוחט וגם מעלה בחוץ חייב על כל אחת מן הפעולות, ואילו רבי יוסי הגלילי פוטר במקרה שבו שתי הפעולות נעשו בחוץ, משום שהקרבן כבר נפסל בשעת השחיטה, ולכן ההעלאה שלאחריה אינה נחשבת לעבירה שעליה חייבים חטאת. החכמים משיבים שאף קרבן שנשחט כראוי בפנים נפסל ברגע שיוצא החוצה, ואף על פי כן האיסור להעלותו בחוץ עדיין חל. המשנה ממשיכה לדון בדיני אכילת בשר קודשים בטומאה: אדם טמא חייב בין שאכל בשר קודש טהור ובין שאכל בשר קודש טמא, אולם רבי יוסי הגלילי שוב פוטר טמא שאכל בשר טמא, בטענה שאכל דבר שכבר נפסל. החכמים משיבים שאף בשר טהור נטמא מיד עם מגעו באדם הטמא עוד לפני האכילה. הגמרא מבקשת למצוא את המקורות בתורה הן לעונש והן לאזהרה על השחיטה וההעלאה בחוץ. העונש על שתי הפעולות מפורש בתורה, והאזהרה על ההעלאה בחוץ נלמדת מדברים יב:יג "השמר לך פן תעלה עלתיך". אולם האזהרה על שחוטי חוץ אינה מפורשת, והגמרא בוחנת ארבעה פסוקים אפשריים כמקורה, דוחה את שני הראשונים, ומסיימת בשתי אפשרויות שנותרות.

שתי שאלות נוספות עולות בנוגע למעמד הטומאה של העוסקים בפרים ובשעירים שנשרפים מחוץ לירושלים, אך אף אחת מהן אינה זוכה לתשובה חד־משמעית. רבי מאיר והחכמים חלוקים לגבי טומאת השעיר המשתלח (שעיר לעזאזל) הנשלח מן הצוק ביום הכיפורים. אף ששני הצדדים מסכימים שהפרה האדומה וכן הפרים והשעירים הנשרפים מחוץ לירושלים מטמאים אוכלין ומשקין, הם חלוקים בשאלה האם השעיר המשתלח עושה כן. לדעת החכמים, מאחר שהשעיר המשתלח הוא בעל־חיים חי – ובעלי־חיים חיים בדרך כלל אינם נטמאים ואינם מטמאים – הוא אינו מטמא גם במקרה זה, אף על פי שהאדם המשלח אותו כן נטמא. רבי מאיר, לעומת זאת, סובר שהשעיר המשתלח כן מטמא, משום שכל דבר שעתיד להגיע למדרגת טומאה חמורה (כלומר, יכולת לטמא בני אדם) כבר מטמא אוכלין ומשקין עוד לפני כן. עמדת החכמים מוטלת בספק לאור ברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, הדנה ברעיון דומה לזה של רבי מאיר בהקשר של נבלת עוף טהור. מאחר שהעוף עתיד להגיע למדרגת טומאה חמורה (כאשר אדם אוכל אותו), הוא כבר מטמא אוכלין ומשקין קודם לכן. אם החכמים מסכימים עם רבי ישמעאל, עיקרון זה אמור לחול גם על השעיר המשתלח. ואם אינם מסכימים עם רבי ישמעאל, הרי שגם הפרה האדומה והפרים והשעירים הנשרפים מחוץ למקדש לא היו צריכים לטמא אוכלין ומשקין. רב דימי מיישב זאת בכך שהוא מסביר את שיטת רבי ישמעאל באופן המאפשר לחכמים לקבל את עקרונו ובכל זאת להוציא מן הכלל את השעיר המשתלח. אף שדברים העתידים להגיע למדרגת טומאה חמורה יכולים כבר עתה לטמא אוכלין ומשקין, הדבר נכון רק לגבי פריטים שבדרך כלל הם בני טומאה – כלומר, לאחר שמתו. אין הדבר חל על בעלי־חיים חיים, כגון השעיר המשתלח. שתי שאלות נוספות נשאלות ביחס לעיקרון של רבי ישמעאל, שלפיו דבר שעתיד להיטמא טומאה חמורה כבר כעת מטמא אוכלין ומשקין. כיצד מגדירים "עתידים להיטמא טומאה חמורה?" אם נדרש מעשה נוסף לפני שיגיעו לשלב זה, הדבר מונע את הטומאה, שכן עדיין חסר שלב בדרך להיטמאות. השאלות עוסקות במה נחשב "מעשה חסר": האם הצורך להוציאו מן העזרה? או נבלת עוף טהור שביד אדם, בגודל כזית, העומדת להיכנס לפיו? האם סוג טומאה זה מטמא אוכלין ומשקין והופך אותם לטומאה בדרגת ראשון לטומאה או רק לשני לטומאה? ומהו המקור בתורה לכך שהמוציא את הבהמה מן העזרה נטמא, כאשר הפשט הוא שהשורף הוא זה שנעשה טמא?

עור העולה ניתן לכהנים, כפי שנאמר בויקרא ז:ח. אולם המשנה מסבירה שאם הקרבן נפסל לפני זריקת הדם, הכהנים אינם מקבלים את העור. אם הקרבן הוקרב שלא לשמו – לשם קרבן אחר – מאחר שהקרבן כשר, העור ניתן לכהנים. בנוסף לעולות, הכהנים מקבלים גם את עורות כל הקדשי קודשים, כגון אשמות וחטאות. דין זה נלמד במשנה מקל וחומר. ברייתא מביאה מחלוקת בין שני תנאים לגבי הביטוי "עולת איש" בפסוק העוסק בזכות הכהן לעור. אחד סובר שהביטוי בא למעט עולת הקדש – רכוש המקדש – ואילו השני סובר שהוא בא למעט עולת הגר. שלושה פירושים מובאים לבאר מהי עולת הקדש, ופירוש אחד מובא לבאר את עניין הגר, שהרי ברור שגם גר נחשב "איש". שלושת פירושי עולת הקדש הם: עולת שנקנתה מותרות קרבן; מי שהקדיש קרבן לבדק הבית; ומי שהקדיש את כל נכסיו והיו בהם בהמות. פטור הגר מוסבר במקרה שבו הגר ייחד עולת נדבה ולאחר מכן מת ללא יורשים. מאחר שהקרבן הפך להפקר, אין הוא נחשב "עולת איש." ברייתא מובאת לבאר את מקור דיני המשנה. נוסף על כך, הברייתא מלמדת שאף על פי שהפסוק אומר "איש", גם קרבנות נשים ועבדים נכללים בדין. היא מביאה גם מחלוקת לגבי הדרך שבה נכללים קדשי קדשים ויוצאים מן הכלל קדשים קלים – האם הדבר נלמד מקל וחומר, מפסוק, או שאין צורך בלימוד כלל, שהרי העור תמיד הולך אחר הבשר, ובשר קדשי קדשים אחרים ניתן לכהן. המשנה פוסקת שהגורם הקובע אם העור יינתן לכהן במקרה שהבשר נפסל הוא האם העור היה מחובר לבשר בשעת הפסול או לא (לפני הפשט או לאחר הפשט).

רב סבר שמשה שימש ככהן גדול. מובאות ארבע מקורות תנאיים הסותרים לכאורה קביעה זו, אך כל אחת מהן מיושבת. לאחר מכן מובאת ברייתא המראה שבעצם קיים ויכוח תנאי בשאלה האם משה היה כהן גדול. אחד מן התנאים במחלוקת זו מביא את דברי רבי יהושע בן קרחה: בכל מקום שהתורה משתמשת בביטוי חרון אף, יש לכך פעולה או תוצאה ממשית. דבריו נתקלים בקושיה מן הפסוק בשמות יא:ח, שבו משה כועס על פרעה אך לא נראה שנעשתה פעולה כלשהי בעקבות הכעס. ריש לקיש מתרץ שמשה סטר לפרעה על פניו. תירוץ זה עצמו קשה לאור מאמר אחר של ריש לקיש, שבו נאמר שמשה נהג בכבוד כלפי פרעה. הגמרא מביאה שני יישובים ליישב את הסתירה. שני פסוקים מובאים כדי לבסס את העיקרון שחייבים לנהוג בכבוד כלפי מלך, אפילו מלך רשע, אחד ביחס לפרעה ואחד ביחס לאחאב. מוקדם יותר הובא מקור שקרא למשה "מלך". אולם עולא אמר שמשה רצה להיות מלך ולא ניתנה לו משאלתו. רבא מיישב זאת בכך שהוא מדייק בדברי עולא: משה ביקש שבניו יהיו מלכים, ובקשה זו לא נענתה; אבל משה עצמו נחשב למלך. לאחר מכן שואלת הגמרא: מניין לנו שכהנים בעלי מומים מכל הסוגים זכאים לקבל חלק במתנות כהונה? מובאות ארבע ברייתות, שכל אחת מהן מוסיפה דרשה הבונה על קודמתה. המשנה אומרת שמי שאינו יכול לעבוד במקדש אינו מקבל חלק, דבר הסותר לכאורה את הדין לגבי כהנים בעלי מומים. נוסף על כך, ההבנה שמי שעובד מקבל חלק קשה כי כהנים טמאים בקרבנות ציבור יכולים לעבוד אך אינם מקבלים חלק. הגמרא מסבירה כיצד מיושבת הסתירה. רב מספר שרבי אלעזר ברבי שמעון היה פעם בבית הכיסא והעלה בדעתו טענות שונות שטבול יום יכול לטעון כדי לקבל חלק בקדשים. אך על כל טענה אפשרית, כהן טהור יכול להביא פסוק המוכיח שטבול יום אינו זכאי לחלק, משום שאינו יכול לעבוד במקדש. הגמרא שואלת: כיצד יכול היה לחשוב דברי תורה בבית הכיסא - והרי הדבר אסור?

דף נלווה יש מחלוקת בין רבי נחמיה לבין רבי יהודה ורבי שמעון לגבי הסיבה שאהרן שרף את שעיר החטאת ביום השמיני למילואים. רבי נחמיה סובר שהסיבה היא אנינות, ואילו רבי שמעון ורבי יהודה טוענים שהשעיר נשרף מפני שנטמא. הם מקשים שלוש קושיות על שיטת רבי נחמיה - כיצד ניתן ליישב את הקושיות, וכיצד כל אחד מהם מפרש את הפסוקים שבקטע? מתי פנחס נעשה כהן?  לפי רב, משה היה כהן גדול. הגמרא מביאה קושיות על דבריו.    

דף נלווה שלושה יישובים נוספים – ובסך הכול חמישה – מוצעים כדי ליישב את הסתירה בין שתי הברייתות, שכל אחת מהן מציגה עמדה שונה של רבי שמעון בשאלה האם אונן רשאי לאכול מקרבן הפסח בלילה. על היישוב השלישי מקשים, ליישוב הרביעי מובאת ראיה, ודבריו של רבה בר רב הונא מובאים לתמוך ביישוב החמישי.

לאחר שהמשנה דנה באילו כהנים זכאים לקבל חלקים מבשר הקרבנות, ריש לקיש דורש מן הפסוק "הכהן המחטא אותה יאכלנה" כי רק מי שמבצע את העבודה רשאי לאכול, ובכך מוציא את הטבול יום ואת המחוסר כיפורים. הגמרא מקשה על כך, שהרי כהנים במשמרת השבוע מקבלים חלק אף אם לא הקריבו בפועל את הקרבן, וגם קטנים אוכלים אף שאינם ראויים לעבודה. לכן מפרשת הגמרא שהפסוק מתכוון ל"ראוי לעבודה" לעניין קבלת חלק, אף שקטנים שאינם ראויים יכולים לאכול, אבל לא מקבלים חלק. קושי נוסף מתעורר לגבי כהנים בעלי מום, שאינם ראויים לעבודת הקרבנות ובכל זאת מקבלים חלק. לפתרון, הפסוק "כל זכר בכהנים" כולל בעלי מום, והגמרא מנתחת מדוע הטבול יום הוצא מן הכלל בעוד בעל מום נכלל. ריש לקיש שואל עוד האם כהן בעל מום שהוא גם טמא זכאי לקבל חלק. רבה מביא ראיה מן הכהן הגדול, שבשעה שהוא אונן (ביום מות קרובו) עובד במקדש אך אינו רשאי לאכול, ואינו מקבל חלק לאכילה בערב – מכאן שהזכאות לקבל חלק מותנית ביכולת לאכול. רב אושעיא מעלה שאלה דומה לגבי כהן טמא במצב שבו הטומאה הותרה לקרבנות ציבור, האם הדבר מתיר לו לקבל חלק? רבינא משיב באותה ראיה מן הכהן הגדול, ומוכיח שגם כאן נדרשת יכולת לאכול. המשנה אומרת שאונן רשאי לגעת בקודשים, אך הדבר סותר משנה אחרת בחגיגה כא הקובעת שטבילה נדרשת כדי להתיר מגע בקודשים. שלושה פתרונות מובאים: הראשון – שמשנתנו עוסקת לפני הטבילה, אך נדחה שכן הטבילה אינה מסירה את אנינות; השני – הבחנה בין מי שנזהר שלא להיטמא בטומאה המעבירה טומאה אך לא בדבר הפוסל, לבין מי שנזהר מכל טומאה; והשלישי – שמשנתנו עוסקת בנגיעה, ואילו המשנה בחגיגה עוסקת באכילה. מובא מקור נוסף להוכיח שיש מצבים שבהם אדם נזהר מסוג אחד של טומאה ולא מאחר, והדבר נושא השלכות הלכתיות. מאחר שהמשנה קובעת שאונן אינו מקבל חלק, הדבר משתמע שהוא כן יכול לאכול מבשר הקרבן. אולם זה סותר משנה בפסחים צא האומרת שאונן יכול לטבול ולאכול את קרבן הפסח בלילה, אך אינו רשאי לאכול שאר קודשים. הפתרון הוא להבחין בין פסח, שבו האכילה מותרת בשל דרישותיו הייחודיות, לבין שאר הקרבנות במשך השנה. מכאן מתגלגל דיון במחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון האם אנינות בלילה היא דין תורה או דין דרבנן, שכן ההיתר לאונן לאכול קרבן פסח מבוסס על עמדתו של רבי שמעון שהיא מדרבנן. אולם ברייתא מובאת שנראית כסותרת זאת, שכן היא מציגה את רבי שמעון כאומר שאנינות בלילה היא דין תורה. שתי הצעות מובאות ליישב את הסתירה.

ם חלק של קרבן נתבשל יחד עם קרבן אחר במעמד שונה, או עם מאכל חולין, המאכל מקבל את מעמד הקרבן המחמיר יותר, כפי שנאמר בויקרא ו:כ. אף על פי שדין זה מובא בהקשר של קרבן החטאת, דרשה על הפסוק בויקרא ז:לז, שבו מוזכרים סוגי קרבנות שונים, מלמדת שעיקרון זה חל על כל הקרבנות. כל קרבן הנזכר בפסוק משמש ללמד דין מסוים על שאר הקרבנות. ברייתא בשם רבי עקיבא דורשת את דין המאכלים שנתבשלו יחד מן המילה "מנחה" שבפסוק, שכן אותו דין מופיע גם בהקשר של מנחות בויקרא ו:יא. המילה "חטאת" שבפסוק, לעומת זאת, משמש ללמד דינים אחרים. בעוד שהברייתא דורשת שלושה דינים מן "חטאת" – שאין לקנותה בכספי מעשר שני, שיש להקריבה ביום, ושכל פעולותיה נעשות ביד ימין – הגמרא מצמצמת זאת לשניים, ואולי אף לאחד, שכן שאר הדינים נלמדים במפורש בקרבנות אחרים. רבא מעלה שתי שאלות בנוגע לדם שעל בגד: האחת נוגעת לדיני הכיבוס דם חטאת בעזרה, והשנייה נוגעת לדפ בבגד כחציצה במקווה. הוא פותר את השאלה הראשונה, אך השנייה נותרת ללא מענה. המשנה מונה מצבים שבהם כהנים אינם מקבלים חלק מן הבשר. אם אינם יכולים להקריב את הקרבן מחמת טומאה או פסול אחר – אינם זכאים לחלק. אולם כהנים בעלי מום, אף שאינם רשאים לעבוד במקדש ולהקריב קרבנות, זכאים בכל זאת לקבל חלק מן הבשר.  

רבי טרפון וחכמים נחלקו האם מריקה ושטיפה של כלי מתכות ששימשו לבישול בשר קרבנות נדרשים בימי החג כפי שנדרשים במשך השנה, או שבימי החג אין צריך לבצע אותם עד סיום החג. מהו יסוד עמדתו של רבי טרפון להקל בחג? הזמן הכללי לביצוע מריקה ושטיפה הוא לאחר שעבר הזמן המותר לאכילת הקרבן. מניין הדבר נלמד? רבי וחכמים נחלקו האם מריקה ושטיפה נעשים שניהם במים קרים, או שמריקה נעשית במים חמים ושטיפה במים קרים. ואף לשיטת רבי, הסובר ששניהם במים קרים, עדיין יש צורך להרתיח תחילה את הסיר במים חמים כדי להסיר את טעם הבשר שהפך לנותר, נשאר מעבר לזמן שבו ניתן לאכול את הקרבן. אם חלק של קרבן נתבשל יחד עם קרבן אחר במעמד שונה, או עם מאכל של חולין, המאכל מקבל את מעמד הקרבן החמור יותר, כפי שנאמר בויקרא ו:כ. דין זה חל רק אם ניתן טעם. ופרטי הדין נידונים. נשאלת שאלה: מדוע מצוות עשה לאכול בשר קרבן אינה דוחה את מצוות לא תעשה שלא לאכול בשר פסול? רבא משיב שעיקרון זה אינו חל במקדש. רב אשי משיב שיש גם מצוות לא תעשה וגם מצוות עשה שלא לאכול את הבשר, ולכן מצוות העשה לא דוחה. הפסוק הנוגע לדין זה נאמר בהקשר לחטאת. מן הפסוק בויקרא ז:לז, שבו מוזכרים קרבנות שונים, למדו חכמים שדיני כל סוג קרבן חלים גם על שאר הסוגים. מן החטאת המוזכרת בפסוק זה הם למדו שהדין הזה חל על כל הקרבנות. מה לומדים משאר קרבנות הנזכרים בפסוק?  

הגמרא מעלה שתי קושיות על המסקנה שכלי חרס ניתן להכשיר על ידי הכנסת אש לתוכו. ראשית, מדוע התורה מצווה לשבור כלי חרס שבו נתבשל בשר קדשים, אם אפשר פשוט להכניסו לכבשן? התשובה היא שבירושלים לא ניתן להשתמש בכבשנים, שכן הם משחירים את הקירות ומכערים את מראה העיר. שנית, מדוע תנורי המקדש נעשו ממתכת, אם ניתן היה להשתמש בתנורי חרס ולהכשירם? ההנחה שמאחורי שאלה זו שגויה, שכן התנורים היו נחושת לא בגלל שבירת כלי חרס אלא כי היו צריכים לשמש ככלי שרת במקרים מסוימים (כגון שתי הלחם בשבועות ולחם הפנים) וכלי שרת אינם יכולים להיות עשויים מחרס. רב יצחק בר יהודה עזב את בית מדרשו של רמי בר חמא ועבר ללמוד אצל רב ששת. רמי בר חמא נפגע, וסבר שרב יצחק עזבו כי הוא מחפש כבוד. רב יצחק הסביר שלא קיבל תשובות מספקות מרמי בר חמא, שכן הוא השיב מתוך הגיון ולא מתוך מקורות תנאיים. רמי בר חמא איתגר את רב יצחק לשאול אותו שאלה, והבטיח להשיב עליה ממקור תנאי. רב יצחק שאל על מריקה ושטיפה של כלי שבו השתמשו רק בחלק מהכלי לבישול קדשים – האם כל הכלי צריך מריקה ושטיפה, או רק החלק שבו השתמשו? רמי בר חמא השיב בהיגיון שרק החלק שבו השתמשו צריך ניקוי, כמו במקרה של דם על בגד. רב יצחק דחה את ההיגיון הזה וגם הביא ברייתא המוכיחה את ההפך, ובכך הפריך לחלוטין את רמי בר חמא. רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו האם דין מריקה ושטיפה חל גם על קדשי קדשים וגם על קדשים קלים, או רק על קדשי קדשים.  מניין הם לומדים את ההבחנה הזו? שניהם מסכימים שאין דין מריקה ושטיפה בתרומה. הגמרא מקשה על כך מברייתא, ושלוש תשובות ניתנות.  

הסוגיה שהועלתה בעמוד הקודם בנוגע לכיבוס כלים שהוצאו מן העזרה, נידונה כעת גם לגבי שבירת כלי חרס וביצוע מריקה ושטיפה של כלי מתכת. אם כלים אלו נוקבו ואיבדו את מעמדם ככלי ראוי, כיצד ניתן לקיים את מצוות שבירתם או ניקויים? ריש לקיש מלמד כיצד יש לנהוג במעיל הכהן גדול שנטמא, מאחר שאסור לקורעו. רב אדא בר אהבה מקשה על הצעתו, אך הגמרא מתרצת את הקושי. הגמרא מעלה קושי נוסף בנוגע לחיוב הכיבוס: כיצד ניתן לכבס דם בעזרה אם רב נחמן בשם רבה בר אבוה פוסק שדם חטאת וכתמי נגעים טעונים ניקוי בשבעה סממנים, שאחד מהם הוא מי רגליים? לפי ברייתא, אסור להכניס מי רגליים למקדש. הפתרון הוא להביא מי רגליים מעורבים ברוק תפל. המשנה מלמדת שכלים שבהם נתבשל בשר קדשים, או שנשפך (עירה) לתוכם דבר שרותח, טעונים מריקה ושטיפה – בין אם מדובר בקדשי קדשים ובין אם בקדשים קלים. רבי שמעון חולק, ופוטר קדשים קלים מן החיוב הזה. ברייתא מסבירה שהמילים בפסוק בויקרא ו:כא "אשר תבושל בו" לומדים את הדין שגם אם עירה רותחים מכלי לתוך כלי אחר, צריך מריקה ושטיפה. רמי בר חמא מעלה שאלה האם בשר התלוי באוויר התנור (של חרס) נחשב כמבושל לעניין חיוב שבירת התנור. רבא מביא מקור לענות על השאלה, אך הוא נדחה. גם אמירה של רב נחמן בשם רבה בר אבוה הובאה כתשובה לשאלה, אך גם נדחה. מובאת מקרה מעשי שבו תנור סויד בשומן, ורבה בר אהיליי אסר לאכול לעולם לחם שנאפה בו, שמא יבואו לאוכלו עם מטבל חלבי (כותח). דין זה נתקף על ידי ברייתא האוסרת ללוש בצק בחלב או לסייד תנור בשומן, אך מתירה שימוש לאחר חימום מחדש (שכן ההכשרה מוציאה את הטעם). לפיכך נדחית פסיקתו של רבה בר אהיליי. רבינא שואל את רב אשי מדוע, אם פסיקת רבה בר אהיליי הופרך, פסק רב שיש לשבור כלי חרס לפני פסח. רב אשי מסביר שרב הבין שהברייתא מתייחסת לכלי מתכת. לחלופין, ניתן להבחין בין תנורי חרס שחומם בפנים (ולכן הכשרה מועילה), לבין סירי חרס שמתחממים מבחוץ, שאינם ניתנים להכשרה כראוי.

דף נלווה הגמרא בוחנת את המחלוקת בין רבי אלעזר ורבי יהודה האם בגדי עור שנכתמו בדם חטאת טעונים כיבוס. ברייתא מביאה פסוקים מן התורה כמקור לכל אחת מן השיטות, כאשר המחלוקת נסובה על פירוש המילה "בגד". רבי יהודה מבין ש"בגד" כולל כל דבר שבפוטנציאל יכול לקבל טומאה, ואילו לדעת רבי אלעזר הוא מתייחס לבגדים שהם בפועל בני קבלת טומאה. אביי ורבא מציינים שלושה הבדלים מעשיים הנובעים מפירושיהם השונים. ברייתא אחרת מביאה את המקור לכך שרק המקום המדויק בבגד שעליו ניתז הדם טעון כיבוס, ולא כל הבגד כולו. הגמרא מדייקת מהמשנה שעור ניתנת לכיבוס, אך מצטטת מקור סותר בהקשר להלכות שבת, הקובע שלנקות עור במים אינה נחשבת כיבוס. אביי מיישב את הסתירה בכך שמייחס את אחת הדעות לחכמים ואת השנייה ל"אחרים" הכוללים עור בכיבוס. רבא מערער על כך ומתרץ בתורה אחרת - שההבחנה היא בין עור רך לעור קשה. לאחר שהוא מעלה שתי קושיות על הסברו, רבא מציע גישה שלישית: להבחין בין שפשוף, הנחשב כיבוס, לבין שפיכה או השרייה במים, שאינה נחשבת כיבוס. הגמרא מביאה ברייתא נוספת הלומדת מן הפסוקים שחובת הכיבוס, שבירת כלי חרס ושטיפת כלי נחושת – כולם צריכים להיעשות בעזרה. המשנה פוסקת שכיבוס הוא החומרה היחידה המיוחדת לחטאת לעומת שאר הקרבנות, אך הגמרא מקשה על כך לאור חומרות נוספות שניתן היה לכלול. המשנה מוסיפה שאם יש בגד עם דם, או כלי חרס או כלי נחושת שבו בושל בשר יצאו מן העזרה ונטמאו – יש להפקיע קודם את הטומאה באמצעות קריעה, נקיבה או פסילה אחרת של הכלי, ולאחר מכן להחזירו לעזרה כדי לכבסו, לשוברו או לשוטפו. רבינא מערער על הדין שבגד טמא נקרע בחוץ ואחר כך נכנס לכיבוס בפנים: אם הקריעה מבטלת את מעמדו כבגד בכדי לטהרו, כיצד ניתן לקיים את חובת כיבוס בגד? הגמרא מבהירה שהמקרה הוא בקריעה לאורך הבגד אך לא בחלוקה לשני חלקים נפרדים – קריעה זו מספיקה להפקעת הטומאה, אך עדיין משאירה לו מעמד של בגד לעניין כיבוס.

דף נלווה רמי בר חמא שואל את רב חסדא האם דם שניתז על בגד שכבר טמא טעון כיבוס. רב הונא בריה דרב יהושע מסביר כי השאלה תלויה האם אין צורך בכיבוס רק כאשר הטומאה והפסול באים בזה אחר זה, או גם כאשר הם באים בבת אחת. רב חסדא מקשר את הסוגיה למחלוקת בין רבי אלעזר וחכמים בדין מי חטאת שנטמאו, לפי פירושו של אביי. כדי לבאר את הבנת אביי, הגמרא מציגה מחלוקת רחבה יותר בין רבה, אביי ורבא על נושא ומהות המחלוקת בין רבי אלעזר לחכמים. ברייתא מלמדת שרק דם הראוי להזאה טעון כיבוס, ולא דם שכבר נפסל. רבי עקיבא פוסק שדם שהיה לו שעת כושר ואחר כך נפסל טעון כיבוס, ואילו רבי שמעון סובר שבכל מקרה דם פסול אינו טעון כיבוס. המשנה קובעת שדם שניתז מצוואר הבהמה, או מן הקרן או מן היסוד של המזבח, אינו טעון כיבוס, וכן דם שנשפך על הרצפה ונאסף – אינו טעון כיבוס, מפני שרק דם שנתקבל בכלי והראוי להזאה טעון כיבוס. שתי ברייתות מובאות להראות כיצד נלמדים דינים אלו מן הפסוקים שבתורה. הגמרא מוסיפה ומבארת שדרישת "ראוי להזאה" באה למעט מקרים שבהם התקבל פחות מן השיעור הנדרש בכל כלי. רבא מסביר שעיקרון זה נלמד מדרשה על הפסוק בויקרא ד:ו. לאחר שרבא מביא כמה דרשות על מילות שונות בפסוק זה, הגמרא מנתחת אותן זו מול זו – מדוע כל אחת נצרכה – וגם מול מקורות אחרים. המשנה ממשיכה בדין דם שניתז על העור: קודם הפשט – אינו טעון כיבוס, לאחר הפשט – טעון כיבוס. רבי אלעזר מגביל את הכיבוס למקום הדם בלבד, ורק כאשר החומר ראוי לקבל טומאה. ברייתא מרחיבה את חובת הכיבוס גם לבגדים, לשק ולעור, ומפרטת שחובת הכיבוס, שבירת כלי חרס, ומריקה ושטיפה בכלי נחושת – כולם צריכים להיעשות במקום קדוש. הכיבוס הוא חומרה ייחודית לחטאת לעומת שאר קדשי קדשים.    

שמואל סובר שלדעת רבי עקיבא ניתן להביא יין כקרבן נדבה, והיין נזרק על גבי המזבח. אולם ברייתא מביאה דעה שרבי עקיבא סבר שמדובר בנסך לתוך ספלים בראש המזבח, דבר המעורר קושי על שיטת שמואל. הגמרא מתרצת את הקושי בכך ששמואל סובר כרבי שמעון, והברייתא כרבי יהודה – בשאלה האם דבר שאינו מתכון אסור או מותר, שכן אם מנסכים יין על המזבח, הדבר מכבה חלק מן האש שעל המזבח, והכיבוי אסור מן התורה. מקשים על תירוץ זה, שהרי רבי שמעון עצמו סובר כרבי יהודה נגד רבי שמעון באיסור כיבוי גחלת עץ כשהיא מצויה ברשות הרבים. תירוץ ניתן על ידי הבחנה בין שני המקרים: שמואל סובר כרבי שמעון בדבר שאינו מתכוון, אך כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה. דם חטאת שנזרק על בגד לפני שהובא הדם על המזבח – הבגד טעון כיבוס בעזרה. דין זה חל הן על דם חטאות החיצוניות והן על דם חטאות הפנימיות, אך אינו חל על חטאת העוף. הדבר נלמד מדרשה על הפסוק בויקרא ו:יח, המרחיבה ומצמצמת כאחד. נשאלת השאלה: מדוע דווקא העוף יוצא מן הכלל והחטאות הפנימיות נכללות? שלושה תירוצים ניתנו לכך. שתי שאלות נשאלו על חטאת העוף – תשובה לשאלה השנייה הובאה מברייתא הנוגעת לנושא שלנו, אך שתי השאלות נותרו ללא מענה ברור. לוי שאל שאלה נוספת: כתם דם שעבר מבגד אחד אל בגד אחר – האם גם הוא טעון כיבוס?

אם קרבן אחד תדיר, אך השני מקודש יותר – איזה קודם? שלושה מקרים מובאים מן המשנה הראשונה בפרק, זבחים פט, כדי להוכיח שהתדירות קובעת קדימה, אך כל אחד מהם נדחה באותו אופן. לאחר מכן מובאת משנה העוסקת בסדר הברכות בקידוש ואמירה של רבי יוחנן כדי להוכיח גם כן שהתדירות קובעת קדימה, אך גם הם נדחים. לבסוף מדייקים מן המשנה בזבחים צ, שמשתמעת ממנה שאם היו לפני הכהן שלמים ואשם או חטאת, ושניהם מן היום, האשם או החטאת יוקדמו – אף על פי שקרבן שלמים מצוי יותר. כדי לדחות ראיה זו, רבא מבחין בין "תדיר" לבין "מצוי" רב הונא מנסה לדחות את הבחנתו של רבא ממקור העוסק בברית מילה ופסח, שם ברית מילה נחשבת תדירה. אולם קושייתו נפתרת בשתי דרכים אפשריות. אם קרבן שאינו תדיר נשחט תחילה, ולאחר מכן נוכחו בטעותם – האם מערבבים את הדם (כדי שלא יקרוש) בזמן שמקריבים את הקרבן התדיר תחילה, או שמסיימים את הקרבן שכבר התחילו בו? ארבעה מקורות מובאים כדי לענות על שאלה זו (שלושה מהם הובאו גם לשאלה הקודמת), אך כל הניסיונות נדחים. במשנה נחלקו רבי שמעון ורבי טרפון אם ניתן להקריב שמן במקדש כקרבן נדבה. שמואל מסביר שלדעת רבי טרפון, הסובר שניתן להביאו, רק קומץ נשרף על גבי המזבח והשאר ניתן לכהנים לאכילה. רבי זירא מחזק את דברי שמואל מן המשנה, ואילו אביי מביא דעה אחרת – שקרבן שמן נדבה נשרף כולו – וגם הוא מביא ראיה מן המשנה. תוספתא מובאת כדי להקשות על שמואל, אך הקושיה נפתרת. לאחר מכן מציעה הגמרא שיש מחלוקת תנאים בנושא זה. לאחר ניסיון לדחות את ההצעה, היא מתקבלת. גם לגבי יין יש מחלוקת אם ניתן להביאו כקרבן נדבה. שמואל מסביר שלדעת רבי עקיבא, ניתן להביאו כקרבן נדבה, והיין נזרק על המזבח. אולם יש בעיה בכך שהדבר גורם לכיבוי חלקי של אש המזבח, דבר האסור מן התורה. אחרים סוברים שהיין נשפך לתוך הכוסות שבראש המזבח. מסיקה הגמרא שמחלוקת זו קשורה למחלוקת בין רבי שמעון ורבי יהודה (בדרך כלל בהקשר מלאכה בשבת) אם חייבים על מעשה שבו מתכוונים לדבר אחד אך כתוצאה ממנו נעשית עבירה – אף על פי שאין רצון בתוצאה האסורה (דבר שאינו מתכוון).  

רבינא בר שילא סובר שהאימורים של קודשים קלים שיצאו מחוץ לעזרה לפני זריקת הדם, נפסלים. הגמרא בודקת האם הדבר תואם למחלוקת תנאית בין רבי אליעזר לרבי עקיבא בעניין דומה, אך רב פפא מבהיר שמחלוקתם עוסקת במקרה אחר. הגמרא דנה בסדר הקדימה המובא במשנה, שבו קרבנות העוף קודמים למנחות, ומנחות חטאת קודמות למנחות נדבה. אף שניתן לטעון לסדר הפוך, הנימוק שבמשנה נחשב חזק יותר ולכן נשמר. שאלה נשאלת: האם מנחת סוטה קודמת למנחת נדבה? הגמרא מביאה שני מקורות (כולל משנתינו) לענות עלך השאלה, אך התושבות נדחות. קרבן חטאת, אפילו של עוף, קודם לכל קרבן עולה, אפילו של בהמה. סדר זה נתמך משלושה פסוקים המתייחסים כל אחד למצב שונה. אף שישנם שלושה מקורות תנאיים שנראים כסותרים את העיקרון הזה, הגמרא מיישבת את הסתירות. קרבנות חטאת גם קודמים לקרבנות אשם, למעט אשם מצורע, שכן הוא מובא לטהרת המצורע. קרבן זה, יחד עם אשם נזיר, שונה משאר קרבנות האשם בשני אופנים מהותיים. סדר הקדימה בקרבנות חל גם על אכילת בשר הקרבנות. רבי שמעון ורבי מאיר נחלקים בשאלה האם מותר להוסיף תבלינים של תרומה בבישול בשר קרבן. רבי שמעון מתיר, ואילו רבי מאיר אוסר, מחשש שהתרומה תיפסל ותצטרך להישרף – ואסור להביא תרומה לידי פסול.

דף נלווה ישנם שני עקרונות כלליים שבהם משתמשת המשנה כדי לקבוע את סדר הקדימה בקרב הקרבנות: קרבן שמוקרב בתדירות גבוהה יותר קודם על בסיס הכלל תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. קרבן שהוא קדוש יותר קודם – כל המקודש מחבירו קודם את חבירו. המשנה מפרטת אילו קרבנות נחשבים תדירים יותר ואילו נחשבים מקודשים יותר. בדיון על המקודשים יותר, המשנה מדגישה את המאפיינים הייחודיים של כל סוג קרבן ומביאה דוגמאות הממחישות את הקדימה של קרבן אחד על פני אחר. עם זאת, ישנם מצבים שאינם נידונים במפורש, והגמרא מעלה שאלות לגבי הדין במקרים אלו, תוך ניסיון להסיק את התשובות מתוך דוגמאות המשנה. הגמרא אף בוחנת כל אחת מהכרעות הקדימה שבמשנה, ומציעה כי ייתכן שהסדר יכול להיות הפוך. בכל מקרה ומקרה, הגמרא מסבירה מדוע המשנה בחרה בסדר זה ולא באפשרות ההפוכה.

הגמרא עושה ניסיון אחרון לענות על השאלה האם אוויר המזבח יכול לקדש פריטים פסולים כשם שהמזבח עצמו מקדש. הניסיון נדחה. המשנה מלמדת שכלי שרת המיועדים לנוזלים מקדשים נוזלים, וכלים המשמשים לייבש מקדשים דברים יבשים. כלי נוזלים אינם מקדשים יבשים, ולהיפך. אם כלי שרת נוקבו, הם מקדשים רק אם עדיין יכולים לשמש את תפקידם המקורי ונשארים שלמים. כל הקדשה מתבצעת רק בתוך העזרה. שמואל מגביל את הדין הראשון של המשנה לכלי מדידה, אך קערות ודומיהן יכולות לקדש גם דברים יבשים. ראייתו היא מפסוק לגבי סולת בלולה בשמן שהונחה בקערה המשמשת בדרך כלל לנוזלים (במדבר ז:יג). רב אחא מקשה על ראיה זו, שכן סולת בלולה בשמן אינה מוצק ממש, ושמואל נותן שתי תשובות אפשריות. שמואל מוסיף שכלי שרת מקדשים רק כשהם שלמים, מלאים בכמות הנדרשת לקרבן, ויכולים לקדש רק מבפנים. נוסחים שונים של הלכה זו חלוקים מעט: יש גירסה האומרת "מבפנים" במקום "מתוכן," ויש גירסה הכוללת את שתיהם. ההבדל בין שתי גירסאות אלו הוא האם מה שבגודש מתקדש. רבי יוחנן מסייג את הדין שאם אין שיעור שלם, מה שבתוך הכלי אינו מתקדש. הוא מסביר שזה נכון רק כשאין כוונה להשלים את השיעור, אך אם מתכוונים להוסיף עד שיש שיעור שלם, כל חלק מתקדש עם נתינתו. מובאת ברייתא לתמוך בכך. רב או רב אסי מסייג את דין המשנה שכלי יבש אינם מקדשים נוזלים ולהיפך. הדבר נכון לגבי הקדשה לצורך הקרבה על המזבח, אך הם מתקדשים במידה שתוכנם יכול להיפסל. יש אומרים שדבריו נאמרו לגבי ברייתא אחרת על מנחות הבאות מערלה וכלאיים. ברייתא מלמדת שכלי שרת נקובים או פגומים אינם ניתנים לתיקון. וכן, סכינים פגומות אינן ניתנות להשחזה להסרת המום, ואם להב נפרד, אין מחזירים אותו. דין זה משקף את העיקרון שאין עניות במקום עשירות, כי המקדש הוא מקום של עשירות. אבא שאול מספר על סכין פגומה במקדש שנגנז כדי שלא תיעשה בה שימוש. ברייתא נוספת, על פי אותו עיקרון, מסבירה שבגדי כהונה חייבים להיות ארוגים ולא תפורים, ואם נתלכלכו, אין לכבסם בחומרים מנקים כגון נתר או סבון. אביי מבהיר שניתן לכבסם אם הם מלוכלכים קלות בלבד, אך אם ניקוי ידרוש חומרים, אין לכבסם אפילו במים בלבד. יש אומרים שאין לכבסם כלל. ברייתא מתארת את מעיל הכהן הגדול ככולו תכלת, עם עיטורי שפה הדומים לרימונים סגורים ולכפתורי ילדים. פעמונים היו מחוברים, או שבעים ושניים בסך הכול או שלושים ושישה לפי דעות שונות. רבי ענני בר ססון מציין שמחלוקת זו מקבילה למחלוקות על מספר הגוונים בנגעי צרעת. רבי ענני בר ססון מסביר שהתורה סמכה קרבנות לבגדי כהונה כדי ללמד שכשם שהקרבנות מכפרים – כך גם הבגדים. כל בגד מכפר על חטא מסוים: הכְּתֹנֶת על רציחה, המכנסיים על עריות, המצנפת על גאווה, האבנט על הרהורי עבירה, החושן על טעויות משפטיות, האפוד על עבודה זרה, המעיל על לשון הרע, והציץ על עזות פנים. הגמרא מקשה מדברי רבי יהושע בן לוי, שאמר שרציחה ולשון הרע אינם מתכפרים בקרבנות אלא באמצעים אחרים – עגלה ערופה לרציחה וקטורת ללשון הרע. הקושיה נפתרת בהבחנה בין מצבים: כשידוע הרוצח, הכתונת מכפרת; כשאינו ידוע, העגלה ערופה מכפרת. לגבי לשון הרע, מבדילים בין לשון הרע ברבים, המתכפר במעיל עם פעמוניו, לבין לשון הרע בצנעה, המתכפר בקטורת המוקרבת בהיכל, מקום פרטי.  

רבה ורב חסדא נחלקו בשני עניינים. אם פריטים שלא נשרפו כליל על גבי המזבח, הוסרו לפני חצות והוחזרו לאחר חצות – באיזה שלב הם נחשבים כמעוכלים כך שאין צורך להחזירם שוב על המזבח אם יוסרו פעם נוספת (בהנחה שעדיין לא הפכו לאפר, שאז ממילא אין צורך להחזירם)? רבה אומר: בחצות של הלילה הבא, ואילו רב חסדא אומר: בעלות השחר. אם לא הוחזרו עד לאחר עלות השחר, רבה עדיין פוסק שחצות של הלילה הבא הופכת אותם למעוכלים, ואילו רב חסדא סובר שאין הם יכולים להיחשב נשרפים לעולם. רב יוסף חולק על ההנחה שביסוד שתי הדעות, שלפיה אם לא היו על המזבח בחצות – אינם יכולים להיחשב נשרפים. לדעתו, עצם החצות הופכת את כל הפריטים לנשרפים, גם אם הוסרו מן המזבח לפני חצות ועדיין לא הוחזרו אליו. רבא שאל את רבה: אם פריטים נשארים בראש המזבח כל הלילה, האם הדבר מונע מהם להיפסל בלינה (שהייה לילה שלם)? רבה השיב שאינם נפסלים, אך רבא לא קיבל את תשובתו. ברייתא מובאת כמקור מן התורה לכך שגם הכבש וכלי השרת מקדשים פריטים פסולים, ואם הם מונחים על הכבש או על המזבח – אין צורך להסירם. ריש לקיש שאל את רבי יוחנן שאלה על פריטים פסולים שהונחו בכלי שרת. בתחילה סבר רבי יוחנן שהוא שואל אם הם מקודשים עד כדי כך שלא ניתן לפדותם, אך ריש לקיש הבהיר שהוא שואל אם כאשר הם מונחים בכלי שרת – ניתן להקריבם לכתחילה על המזבח. רבי יוחנן השיב בחיוב על סמך המשנה, אך תשובתו נדחתה משום שניתן לקרוא את המשנה בדרך אחרת. הגמרא שואלת: האם אוויר המזבח מקדש דברים שנפסלו? בתחילה ניסתה להוכיח שכן מן המשנה האומרת: "כשם שהמזבח מקדש, כך הכבש." אם פריטים שמתקדשים בכבש מובאים משם אל המזבח, הם עוברים דרך אוויר המזבח. אם האוויר אינו מקדש, הרי זה כאילו הוסרו מן הכבש, ופריטים שהוסרו אינם חוזרים. אולם ההוכחה נדחתה, שכן ניתן להביאם אל המזבח על ידי גרירה ולא על ידי נשיאה. רבא בר רב חנן ניסה להוכיח את ההפך מקרבן עולה של עוף שמוקרב בראש המזבח. אם האוויר מקדש, לא תיתכן כלל פסול פיגול, משום שכל עוד הקרבן נמצא על המזבח ניתן להקריבו גם למחרת. לכן מחשבה להקריבו למחרת אינה מחשבת פיגול. רב שימי דחה את ההצעה, באומרו שעדיין ניתן לחשוב מחשבת פיגול להורידו ולהחזירו למחרת – וזו מחשבה הפוסלת.  

דברים שבכלל לא מיועדים למזבח, אם עלו, ירדו. לפי המשנה, בקרבן עולה, דברים המחוברים לבשר אך אינם הבשר עצמו – כגון עצמות, פרסות, קרניים וגידים – נשארים על המזבח אם הם מחוברים לבשר. אולם אם הם נפרדו, יש להסירם מן המזבח. דין זה נלמד משני פסוקים שונים בתורה: בויקרא א:ט נאמר בקרבן עולה שכל דבר נשרף על המזבח, ובדברים יב:כז נאמר שבקרבן עולה הבשר והדם מובאים על המזבח. דעה זו במשנה מיוחסת לרבי, בעוד שדעה תנאית אחרת מפרשת את "הכל" באופן רחב יותר, לכלול גם חלקים אלו, והפסוק המגביל בא להוציא עצמות, גידים וכדומה רק לאחר שנעכלו על ידי האש ונפרדו ממנה. רבי זירא מגביל את דברי רבי ומסביר שאם נפרדו מן הבשר אך התקרבו למערכה, הם נשארים על המזבח. הגמרא דוחה הסבר זה, ורבה מפרש אחרת את דברי רבי זירא. הוא מסביר שההגבלה אינה על דברי רבי עצמם אלא על מסקנה שנלמדה מהם – שאם נפרדו, יש להסירם מן המזבח, אך הם עדיין קדושים ואסורים בהנאה. רבה מבחין בין דברים שנפרדו לפני זריקת הדם על המזבח לבין אלו שנפרדו לאחר מכן. אם היו מחוברים בשעת זריקת הדם ולאחר מכן נפרדו, הרי הם נחשבים כקדשים שנפסלו ואסורים בהנאה. אבל אם כבר היו מנותקים בשעת זריקה, מעולם לא נועדו למזבח ולכן מותרים לשימוש הכהנים, כפי שנלמד בגזירה שווה מקרבן אשם. רבי אלעזר נוקט גישה הפוכה. אם היו מחוברים בשעת זריקת הדם, הרי זריקה מתירה אותם, ואין חיוב מעילה, אף שהם אסורים מדרבנן. אולם אם כבר היו מנותקים קודם זריקה, אין לזריקה כל השפעה עליהם, והם נשארים במעמדם המקורי כקדשים, וחייבים עליהם משום מעילה. המשנה מוסיפה שאם אחד מן הקרבנות הפסולים שאמורים להישאר על המזבח (כמוזכר בזבחים פ"ד ע"א) נפל מן המזבח, או גחלת של עצים נפלה, אין צורך להחזירם. עוד פוסקת המשנה שאם חלקים מן הקרבן שצריכים להישרף על המזבח נפלו, יש להחזירם אם הדבר קרה לפני חצות הלילה. לאחר חצות, אין צורך להחזירם. הגמרא מבהירה שהדין חל על דברים שהתקשו אך עדיין לא הפכו לאפר. דברים שעדיין לא נשרפו עד מצב זה – יש להחזירם בכל זמן, ואילו דברים שכבר הפכו לאפר – אין צורך להחזירם. רב מביא מקור לחשיבות חצות בהלכה זו מדרשה על הפסוקים בויקרא ו:ב–ג. רב כהנא מקשה על ברייתא זו ממשנה ביומא כ:א, ודרשת רבי יוחנן מובאת כדי ליישב את הקושי.

רבי יוחנן פוסק שמי ששוחט בהמה בלילה ומקריב אותה מחוץ לעזרה, חייב משום הקרבת קרבן מחוץ למקדש, אף על פי שבדרך כלל כדי להתחייב צריך שהשחיטה תיעשה באופן כשר. רבי יוחנן מנמק שמקרה זה אינו גרוע יותר ממי ששוחט בחוץ ומקריב בחוץ, אפילו לדעת רבי יהודה הסובר שאם שחט בלילה והעלה את הקרבן על המזבח, יש להורידו. רב חייא בר אבין מקשה על השוואתו של רבי יוחנן מן המקרה של שחיטת עוף בתוך העזרה ומחוצה לה. יש המבינים שזו קושיה שאין לה פתרון על דברי רבי יוחנן, ויש המבחינים בין שחיטת עוף בעזרה לבין שחיטת בהמה מחוץ לעזרה, שכן פעולת שחיטת עוף במקדש אינה פעולה כשרה, שהרי נדרשת מליקה. עולא פוסק שהאימורים (החלקים השומניים הנשרפים על המזבח) של קדשים קלים שהונחו על המזבח לפני זריקת הדם – אף על פי שלא היה זה הזמן הנכון להניחם, שהרי הם מתקדשים רק לאחר זריקת הדם – הם נשארים על המזבח. רבי זירא מנסה להוכיח את דברי עולא מן הברייתא בזבחים דף פ"ד ע"א, שם נשפך הדם ואי אפשר עוד לזרקו על המזבח. אם כאשר אי אפשר לזרוק את הדם האימורים נשארים על המזבח – קל וחומר במקרה של עולא, כאשר עדיין ניתן לזרוק את הדם. אולם הראיה נדחית, שמא המשנה מתייחסת דווקא לקדשי קדשים שנתקדשו קודם זריקת הדם. על הדחייה הועלתה קושיה – והיא נפתרה. ניסיון נוסף להוכיח את דברי עולא מובא מן המשנה, שלפיה בעלי חיים חיים מורידים מן המזבח. ניתן להסיק מכאן שאם נשחטו – האימורים נשארים על המזבח, אפילו אם הם קדשים קלים. הסקה זו נדחית, והגמרא מסבירה שמטרת המקרה היא ללמד על בהמה בעלת מום בעין. ואף לדעת רבי עקיבא המתיר מום כזה על המזבח אם כבר הועלה, כאן, מאחר שהבהמה עדיין חיה, יש להורידה מן המזבח. שתי קושיות הועלו על ההנחה שהמשנה מתייחסת לבעלי חיים פסולים – ושתיהן נפתרו. ישנן שתי גרסאות לשאלה ששאל רבי יוחנן, הקשורה למצב שעליו דיבר עולא – אימורים שהונחו על המזבח לפני זריקת הדם. רבי יוחנן מגביל את היתרו של רבי עקיבא לגבי בעלי חיים בעלי מומים שכבר הועלו על המזבח – רק למומים קלים יותר, שאינם רלוונטיים בעופות.

דף נלווה במחלוקת בין חמשת התנאים לגבי אילו דברים נשארים על המזבח גם אם נפסלו, ריש לקיש מציין מקרים שבהם יש הבדל הלכתי ממשי בין הדעות השונות. לפי הגמרא, חידושו הוא במקרה אחד ספציפי שרצה לחדש שר' שמעון עדיין עומד בעמדתו (נסכים הבאים עם הקרבן אבל לא הובאו באותו יום שהוקרב הקרבן. קיימת מחלוקת תנאים בין ר' שמעון ור' יהודה לגבי אילו פסולים חל עליהם הדין של "אם עלו – לא ירדו." הגמרא מביאה ברייתא שבה מסבירים את המקור לדיעותיהם 

דף נלווה דם חטאת נפסל אם הובא אל תוך ההיכל. אך מה הדין בדם חטאת שיועד להינתן בהיכל, ובמקום זאת הובא אל קודש הקדשים – האם גם הוא נפסל? ואם הוא נפסל, מה לגבי דם שמיודעים לקדשי קדשים וכבר יצא והוכנס שוב? ואם הוא נפסל, מה לגבי דם שלאחר שהעבירו מהפרוכת למזבח, החזירם ליד הפרוכת? רבי אליעזר ורבי שמעון נחלקו לגבי קרבנות שדמם הובא אל ההיכל. האם הקרבן נפסל בעצם ההבאה פנימה, או רק אם הדם הוקרב בפועל על גבי המזבח? הגמרא מביאה מקורות לכל אחת מן השיטות ומבארת את שורש המחלוקת. רבי יהודה פוטר מדין פסול דם שהובא בשוגג אל ההיכל. אך מה יהיה הדין אם הדם הובא במזיד – האם ייפסל רק אם הוקרב? רבי ירמיה מביא ברייתא כדי להשיב על שאלה זו. פריטים פסולים אינם אמורים להיות מונחים על גבי המזבח. אולם אם הונחו שם בפועל, המזבח מקדשם ואין מורידים אותם. עם זאת, קיימת מחלוקת תנאים באשר לאילו סוגי פריטים חלה הלכה זו. מובאות חמש שיטות שונות, והגמרא בוחנת את יסוד כל אחת מהן ואת הטעמים למחלוקת ביניהן.

דף נלווה ישנן דעות שונות בנוגע למספר סוגיות הקשורות לדם שחייב להינתן על המזבח החיצון אך נפסל אם הובא אל ההיכל – מאיזה פסוק נלמד דין זה, האם הוא חל על כל הקרבנות, והאם הוא חל רק אם זרק את הדם שם ולא בעצם ההכנסה להיכל עם הדם. אם דם של חטאת אחת חולק לשתי כוסות, ואחת מהן הוצאה החוצה או הובאה אל ההיכל – האם הכוס השנייה (שעדיין נמצאת בעזרה) נפסלת? רבי יוסי הגלילי וחכמים נחלקים בזה, ורבי יוסי מביא טענות הגיוניות כנגד עמדת החכמים, והם משיבים לו בפסוקים מן התורה. אסור גם להביא דם חטאות אל קודש הקודשים, כפי שנלמד מפסוק בתורה. דם חטאת נפסל אם הובא אל ההיכל. אך מה הדין בדם חטאת שיועד להינתן בהיכל ובמקום זאת הובא אל קודש הקודשים – האם גם הוא נפסל? ואם כן, מה הדין בדם שיועד להיכנס לקודש הקודשים אך יצא החוצה ולאחר מכן הובא שוב פנימה?

הקושיה האחרונה ממשנתנו על הסברו של רב אשי לשיטת רבי אליעזר במשנה בפרה – שרבי אליעזר סובר שאין אנו רואים כל טיפה מן התערובת ככוללת חלקים משני המרכיבים (אין בילה) – אינה ניתנת לפתרון כפי שנפתרו הקושיות הקודמות. כדי ליישב קושיה זו מציע רבא הסבר חלופי למשנה ולברייתא שהובאו כקושיות על רב אשי. הוא מסביר שהמשנה והברייתא אינן עוסקות במקרה של דמים שהתערבבו ממש, אלא בכוסות דמים שנתערבבו זו בזו. לכן אין הן רלוונטיות לדיון כיצד להתייחס לחלק מן הדם הבא מתערובת דמים. הגמרא מקשה על דברי רבא ומביאה ברייתא שבה רבי יהודה אומר בפירוש שרבי אליעזר וחכמים אכן נחלקו בדמים שהתערבבו. בסיכום מציעה הגמרא שמדובר במחלוקת תנאים אם נחלקו או לא נחלקו בדמים מעורבים. אחד מן המקרים במשנה עסק בתערובת דמים שחייבים להינתן על גבי המזבח למעלה עם דמים שחייבים להינתן למטה. רבי אליעזר מתיר לתת את הדם תחילה למעלה ואחר כך למטה, ואילו החכמים אוסרים. אביי מגביל את המחלוקת לדמים של חטאת שהתערבבו עם דמים של עולה, אך לא לדמים של עולה שהתערבבו עם שיירי דם של חטאת, שכן מקום נתינת השיירים זהה למקום נתינת דם העולה. לכן אף החכמים יתירוו. רב יוסף חולק וסובר שהשיירים אינם נזרקים על צדי המזבח כמו העולה, אלא ניתנים על גבי יסוד המזבח (כמין מדרגה ברוחב אמה אחת). ריש לקיש סובר כאביי, ואילו רבי יוחנן סובר כרב יוסף. שלוש קושיות הובאו על שיטת רב יוסף ורבי יוחנן, וכל אחת מהן נפתרה. המשנה מוסיפה שאין מחלוקת במקרה של תערובת דם חטאת שחייב להינתן על המזבח החיצון עם דם קרבן שחייב להינתן על המזבח הפנימי – הכול מודים שהתערובת פסולה. אם בכל זאת נתנו את הדם, מה הדין – האם יש הבדל אם נתנו תחילה בפנים או תחילה בחוץ?

דף נלווה

סתירה בין המשנה במסכת מקוואות י:ו, שפוסקת לפי רוב, לבין דעת רבי יהודה בברייתא, ההולכת אחר מראה, נפתרת בשתי דרכים. אביי מציע שבברייתא שבה דעתו מחמירה יותר – רבי יהודה מצטט את דעת רבן גמליאל, שנודע כמחמיר בענייני ביטול, שכן לא התיר כלל ביטול במקרה של תערובת שני פריטים מאותו סוג (מין במינו). רבא מציע שהדעה במשנה מקוואות מתייחסת למקרה שבו רק החלק החיצוני של הכוס היה טמא, והמים שבמקווה צריכים לעבור על שפת הכוס לפי דין תורה, אך אינם חייבים למלא את הכוס. מאחר שדרישת מילוי הכוס במי מקווה היא מדרבנן בלבד – יש מקום להקל. רבי אלעזר חולק על ריש לקיש לגבי פיגול ונותר שנתערבו יחד, שכן הוא סובר כשם שמצוות אינן מבטלות זו את זו – כך גם איסורים אינם מתבטלים זה בזה. הדבר מבוסס על הלל שהיה אוכל מצה ומרור יחד בפסח, כדי לקיים את המצווה שהם נאכלים יחד. אילו מצוות היו יכולות להתבטל זו בזו, טעמו החזק של המרור היה מבטל את טעם המצה, ולא היה יכול לקיים את חובת אכילת מצה בדרך זו. בעניין מין במינו קיימת מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים האם היא מתבטלת. מחלוקת זו מופיעה גם בתוספתא טהרות ה׳:ג׳ בין רבי אליעזר בן יעקב לחכמים במקרה של חרס שנבלע בו שתן – האם ניתן להכשירו על ידי השריה/שטיפה בשתן. במשנה קיימת מחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים לגבי דם שנתערב בדם בעייתי. האם רבי אליעזר חולק על שני המקרים – דם פסול ודם היוצא מתוך גוף הבהמה (דם התמצית) – או רק על המקרה האחרון? המשנה דנה במקרים שונים של דם שנתערב ובאילו מהם נחלקו רבי אליעזר והחכמים.

המשנה עוסקת במקרה של דם שנתערב במים או בחומרים אחרים: באילו נסיבות ניתן עדיין להקריבו על המזבח? אם התערובת שומרת על מראה של דם, ניתן להקריב. אם נתערב בחומר בעל צבע דומה, כגון יין או דם שאינו מיועד לקרבן, אך אילו היה אותו חומר מים הדם היה עדיין ניכר, הרי שהדם כשר להקרבה. רבי יהודה, לעומת זאת, פוסק שדם אינו מתבטל בדם אחר, שכן הם מאותו מהות. לכן, אפילו אם יש רק כמות מועטה של דם קרבן בתערובת עם דמים אחרים, ניתן להזות אותו על המזבח. ואילו אם הדם נתערב בדם פסול, כגון דם מבמה שנרבעה או דם היוצא לאחר זרימת השחיטה הראשונה (דם התמצית), התערובת נשפכת ואינה ראויה להקרבה. רבי אליעזר מתיר זאת. רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן מגביל את דין המשנה למקרה שבו חומר אחר נשפך לתוך הדם. אך אם דם נפל לתוך מים, כל טיפה מתבטלת מיד עם מגע המים (ראשון ראשון בטל), נדחית מן המזבח, ומשנדחתה אינה יכולה עוד להתקבל, אפילו אם רוב התערובת הסופית היא דם, מדין דיחוי. עקרון הדיחוי חל רק בקדשים, ולא במצוות כגון מצוות כיסוי הדם לאחר שחיטה. ריש לקיש פוסק לגבי תערובת של פיגול ונותר: אם אכלם יחד – אין מלקות. מכאן מסיקה הגמרא שלושה עקרונות לגבי תערובות: (1) אף פריטים אסורים מבטלים זה את זה; (2) הכלל שפריט שנותן טעם נחשב משמעותי ואינו מתבטל, אינו דין תורה; (3) התראת ספק אינה נחשבת התראה תקפה. קושיה עולה על העיקרון השני. לאחר ניסיון כושל ליישב את הקושיה, ההסקה נדחית. ריש לקיש דיבר על פיגול ונותר של שני פריטים דומים – בשר ובשר (מין במינו) – המתבטלים ברוב, שכן טעמם אינו מובחן. טעם נחשב רק כאשר מדובר בפריטים שונים (מין בשאינו מינו), שבהם הטעם מורגש. הגמרא מקשה: אם פריטים דומים מתבטלים ברוב, מדוע המשנה, במקרה של יין ודם, בוחנת האם היין היה ניכר אילו היה מים? מאחר שטעם ומראה מבוססים על אותו עיקרון, נראה שהמשנה מתייחסת לשני פריטים דומים כאילו הם שונים. אם כן, מדוע לא ליישם זאת גם במקרה של ריש לקיש – לראותם כשונים, ואם הם נותנים טעם – להתחייב? לאחר ניסיון כושל ליישב את המשנה בדרך אחרת, הגמרא פותרת זאת באופן שונה: מדובר במחלוקת תנאים. המשנה משקפת את דעת רבי יהודה, ואילו ריש לקיש נוקט בעמדת החכמים. לבסוף, עולה סתירה לדברי רבי יהודה ממשנה. כדי להסביר את הקושי, יש להניח שהמשנה משקפת דעתו של רבי יהודה, שכן היא משתמשת בעיקרון "רואין..." אולם בסוף המשנה נאמר שמי חטאת מתבטלים במקווה אם מי המקווה הם הרוב. הדבר סותר את עמדת רבי יהודה בברייתא, שלפיה פריטים דומים נחשבים כשונים ואינם מתבטלים על פי מראיתם.

הגמרא מסיימת את ההסבר כיצד, לפי רבי שמעון, ספק מצורע יכול להביא את השמן לתהליך טהרתו כקרבן בתנאי שזה או לטהרת המצורע או כנדבה של שמן, ומתמודדת עם הבעיות הרבות שעולים במצב זה. רב רחומא אמר לרבינא שרב הונא בר תחליפא שאל מדוע רבי שמעון הציע שהספק מצורע יביא בהמה כקרבן אשם או כקרבן שלמי נדבה, ולא הציע להביא אותה כקרבן אשם או כקרבן אשם תלוי, ובכך להימנע מבעיה של פסילת קדשים. רב רחומא מסביר שניתן להסיק מכך שרבי שמעון חולק על רבי אליעזר וסובר שאין מביאים קרבן אשם תלוי בנדבה. אולם רבינא דוחה את ההסבר הזה, מפני שקרבן האשם של מצורע בא מכבש בן שנה, ואילו קרבן אשם תלוי בא מאיל בן שנתיים. במשנה מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים לגבי תערובת אברים של חטאת ועולה – האם ניתן להקריבם על המזבח. הגמרא מביאה את יסוד המחלוקת, השורש בפירושים שונים של ויקרא ב:יא–יב, ולאחר מכן מביאה ברייתא בשם רבי יהודה שהייתה לו גרסה אחרת של המחלוקת. לפי רבי יהודה, הם נחלקו רק במקרה של תערובת אברים של בעלי מום עם שאינם בעלי מום. אבל שניהם מסכימים שתערובת של חטאת ועולה מותרת להקרבה על המזבח, ואילו אברים של בהמות שרבעו או נרבעו אסורים. מדוע רבי אליעזר הבחין בין בעלי מום לבין רובע ונרבע? רב הונא מסביר שמדובר במום קל, ועל פי דעת רבי עקיבא שמקל במקרה כזה. אך מאחר שרבי עקיבא התיר מום זה רק בדיעבד, רב פפא מוסיף שהמקרה הוא כשהאברים כבר הונחו על הכבש. הסבר זה נדחה, שכן אם כך – גם ללא תערובת היה מותר. לכן מובא הסבר חדש לדברי רבי אליעזר, הנלמד מדרשה על ויקרא כב:כה שמיעט תערובות של בעלי מומים עם תמימים. המשנה מביאה מחלוקת נוספת בין רבי אליעזר לחכמים במקרה של בעלי מום שהתערבו עם בהמות אחרות. לדעת רבי אליעזר, אם אחד מהם הוקרב בשגגה – האחרים מותרים, מפני שאפשר להניח שזה היה בעל המום. רבי אלעזר מגביל את היתרו של רבי אליעזר רק למקרה שבו הקרבת האברים נעשית בזוגות. אם דם נתערב במים או בחומר אחר – באילו מצבים ניתן עדיין להקריבו על המזבח?  

ארבע קושיות הועלו כנגד הסברו של רבא בדעת רבי שמעון – שהוא מתיר קדשים להיפסל רק בדיעבד, אך לא לכתחילה. רוב הקושיות נפתרו, אך לא כולן. בקושיה הרביעית נדונה אשם מצורע. לאחר מכן מבקשת הגמרא לברר כיצד מביאים את לוג השמן של מצורע במקרה שהקרבנות נתערבו.

אם קרבנות מאותו סוג נתערבו, המשנה פוסקת שהם מוקרבים "למי שהם שייכים." אולם בקרבנות שבהם נדרשת סמיכה, כיצד ניתן להקריב, הרי אי אפשר לסמוך על קרבן של אחר? רב יוסף מסביר שהמשנה מתייחסת לנשים שאינן חייבות בסמיכה. קרבנות של גברים לא יוקרבו, אלא ייצאו למרעה עד שייפסלו במום ויימכרו כדי להביא במקומם בעלי חיים חדשים למזבח. אביי מקשה על כך מברייתא הדנה בקרבנות ציבור וקרבנות יחיד שנתערבו, הן לפני שחיטה והן לאחר שחיטה, והם מוקרבים. מאחר שקרבנות ציבור מובאים על ידי גברים, הברייתא חייבת להתייחס גם לקרבנות יחיד של גברים. רבא מתרץ את הקושיה על ידי פירוש מחודש של הברייתא, בהתבסס על קושי בקריאה הפשוטה שלה. הוא טוען שהיא מתייחסת רק למקרה שבו דם הקרבנות נתערב לאחר השחיטה, ואינה עוסקת כלל בערבוב קרבנות כשהבהמה חיה. בברייתא שציטט אביי, רבי סובר שאם דמם של שני קרבנות נתערב בכוס אחת, הכהן יכול לשלב את זריקת הדם של שני הקרבנות, אך רק אם יש בכוס מספיק דם לכל קרבן. מקשים על רבי מברייתא שבה הוא מצטט את רבי אליעזר לגבי מי חטאת של פרה אדומה, שאין בהם שיעור מינימלי לזריקה. אם כן, כך היה צריך להיות גם לגבי הדם. ניתנות שתי תשובות: או שמי החטאת שונים מן הדם, או שזו אינה דעתו של רבי, אלא הוא רק ציטט את דעתו של רבי אליעזר. רמי בר חמא שואל שתי שאלות בנוגע לבכור שנפסל במום. רבי יוסי בר זבידא משיב מהמשנה לגבי בכורות שנתערבו בקרבנות אחרים, אך תשובתו נדחית. המשנה אומרת שרק חטאת ואשם אינם יכולים להתערב, שכן ההבדלים ביניהם ניכרים. אולם הגמרא מציעה שאולי ישנם גם אחרים. הצעות אלו נדחות. אשם שהתערב עם שלמים – מוקרבים כחומרת שניהם. משמעות הדבר היא שניתן להביא פריטים מקודשים לידי פסול. רבי שמעון אינו רואה בכך בעיה, אך החכמים חולקים עליו. רבא מגביל את פסיקתו של רבי שמעון למצב בדיעבד, ואינו מתיר זאת לכתחילה.

בחלקי קרבנות שהתערבבו, כולל מבעל־חיים בעל מום, רבי אליעזר פוסק שאם אחד מהם הוקרב – אנו "מניחים" שהמוקרב היה בעל המום, וכל השאר מותרים. הגמרא מסבירה שרבי אליעזר מתבסס על דעת יחיד, דעת חנן המצרי, הסובר שבעלי חיים לאחר שחיטה אינם נחשבים "נדחים." באופן דומה, רב נחמן מביא פסיקה של רב: אם טבעת אחת של עבודה זרה נתערבה עם טבעות רבות אחרות, ואם אחת נפלה לים, כל השאר מותרים. לאחר שרבא הקשה על כך מן המשנה, שכל הבהמות נידונות למיתה, מדוע לא נתיר אותן לאחר שהראשונה מתה? מסיקה הגמרא שרב סובר כרבי אליעזר. נקבע אפוא ששניהם, רבי אליעזר ורב, מתירים את האחרות רק אם הן מוקרבות/נמכרות בזוגות, שכן ודאי אחת מן הזוג מותרת. רב פסק גם במקרה שבו היו מאה טבעות ואחת מהן של עבודה זרה. אם חילקו אותן לשישים וארבעים, ולאחר מכן אחת מכל קבוצה נתערבה בסטים נפרדים של טבעות – זו שבאה מן הארבעים מותרת על סמך ספק ספיקא: ספק אם הייתה בשישים, ואף אם הייתה בארבעים – ספק אם נשארה בארבעים המקוריים. שמואל חלק ולא התיר ספק ספיקא בעבודה זרה. מקשים על עמדתו מברייתא שמתירה זאת, אך נקבע שיש כאן מחלוקת תנאים. ריש לקיש מביא פסיקה דומה לזו של רב נחמן לגבי חבית יין של תרומה. הגמרא מסבירה מדוע נצרכו שתי הפסיקות בנפרד, שכן לא ניתן היה להסיק אחת מן השנייה. רבה ורב יוסף נחלקו עד כמה מגיעה היתרו של ריש לקיש. רבי אלעזר פוסק לקולא במקרה של חבית תרומה, אך מתקנים פסיקתו לאחר שרב נחמן מקשה עליה. רבי אושעיא דן במקרה דומה ומוסיף עניין נוסף. המשנה דנה במצב שבו טריפה נתערבה עם בעלי חיים אחרים. מאחר שטריפה אמורה להיות ניכרת, שואלת הגמרא כיצד ייתכן מצב כזה של תערובת. מובאות שלוש תשובות אפשריות. אם קרבנות מאותו סוג נתערבו, המשנה פוסקת שהם מוקרבים "למי שהם שייכים." אולם בקרבנות שבהם נדרשת סמיכה, כיצד ניתן להקריב – הרי אי אפשר לסמוך על קרבן של אחר? רב יוסף מסביר שהמשנה מתייחסת לנשים שאינן חייבות בסמיכה.

שתי תשובות נוספות מובאות כדי להסביר מדוע במשנה הבהמה אינה מתבטלת בין שאר הבהמות אם הולכים לפי דעת רבי יוחנן, הסובר שרק דברים הנמכרים תמיד ביחידות (במניין) אינם מתבטלים בתערובת. התשובה הראשונה היא שהמשנה הולכת לפי רבי יהושע על פי רבי יהודה במקרה של ליטרא קציעות, המלמד שדברים הנמכרים לעיתים ביחידות אינם מתבטלים. התשובה השנייה היא שבעלי חיים נחשבים חשובים כשהם עדיין בחיים ולכן אינם מתבטלים. הגמרא ממשיכה לשאול מדוע בהמות המיועדות לקרבנות, כאשר נתערבו עם בהמה האסורה בהנאה, כולן נידונות למיתה. היא מציעה לפתור את הבעיה באמצעות דיני הסתברות/רוב: אפשר להוציא בהמה אחת בכל פעם ולהניח שבכל פעם יצאה מן הרוב המותר. הקושי הוא שעל פי דיני רוב, הדבר הותר רק אם הבהמה כבר הופרשה, ואז ניתן להניח שבאה מן הרוב (כל דפריש מרובא פריש). אבל אם הבהמות נשארות במקומן הקבוע ומוציאים אחת מהן ישירות מן הקבוצה, הדין הוא שהיא או מותרת או אסורה (50/50), ואין רוב שניתן להסתמך עליו (כל קבוע כמחצה על מחצה דמי). הגמרא מציעה עוד ליצור מצב שבו הבהמות יתפזרו ממקומן הקבוע, כך שלא ייחשבו עוד קבועות, ואז ניתן יהיה להניח שכל אחת באה מן הרוב. רבא מביא שלוש תשובות מדוע פתרון זה אינו מועיל, שתי הראשונות נדחות. התשובה האחרונה היא שאף על פי שבאופן תיאורטי הדבר אפשרי, הדבר נאסר בגזירה, שמא אנשים יעשו כן גם במצב שבו הבהמות נשארות קבועות. רבא מסיק שמאחר שהבהמה אינה מתבטלת בגזירת חכמים, אם אחת מן הבהמות שבתערובת תוקרב על המזבח – אין היא מכפרת, ויש להביא קרבן חדש במקומה. רב הונא מקשה על הסבר זה משתי משניות בקינים א:ב, ג:א. הקושי נפתר בכך שמבארים שלדעת רבא בעלי חיים ועופות חיים יכולים להידחות מן המזבח, ואילו המשנה סוברת שאינם יכולים להידחות.

דף נלווה לאחר השוואת המשנה בזבחים למשנה מקבילה בתמורה, הגמרא מסבירה כי המשנה בזבחים נכללה כדי להדגיש שגם דבר האסור מחוץ למקדש – מאחר שהוא אסור בהנאה לגמרי – אינו מתבטל ויש להניחו למיתה. אולם הדבר מעורר קושי, שכן עיקרון זה נראה שניתן ללמוד ממשנה בעבודה זרה. הפתרון הוא שהמשנה בעבודה זרה אינה עוסקת בפריטים המיועדים למזבח. לכן, אילו הייתה קיימת רק אותה משנה, היה מקום לחשוב שבענייני קרבנות יחולו דיני ביטול, כדי שלא להפסיד קודשים. לעומת זאת, אילו נלמדה רק המשנה בזבחים, היה ניתן לחשוב שהחומרה נובעת מכך שפריטים אלו מאוסים ואינם ראויים למזבח, אך בהקשרים שאינם מקדשיים אולי דיני ביטול כן יחולו. לפי דין תורה, כאשר פריטים מותרים ואסורים מתערבים, האסורים מתבטלים ברוב אם המותרים הם הרוב. עם זאת, יש חריגים לכלל זה. מדוע, אם כן, בהמה אינה מתבטלת ברוב כאן? הגמרא מציעה תחילה שהבהמות נכללות בקטגוריה של דברים הנמכרים ביחידות (במנין), שאינם מתבטלים לפי דעת רבי מאיר. הסבר זה מתאים להבנתו של ריש לקיש את עמדת רבי מאיר במשנה ערלה ג:ו–ז, הכוללת דברים הנמכרים בדרך כלל ביחידות אך לעיתים גם שלא כך. אולם הוא אינו תואם את פירושו של רבי יוחנן לדעת רבי מאיר, הרלוונטי רק לדברים הנמכרים תמיד ביחידות – קטגוריה שאינה כוללת בהמות, שכן לעיתים הן נמכרות בעדרים.

פרק זה עוסק במקרים של תערובות – קרבנות שהתערבבו עם קרבנות אחרים, קרבנות שהתערבבו עם חולין, או קרבנות כשרים שהתערבבו עם דברים שפסולים למזבח. כל סוג תערובת נידון לפי דינים שונים. אם קרבנות נתערבו עם בהמות האסורות בהנאה – כגון שור הנסקל או חטאת הנפסל וחייבים להשאירו למות – כל הבהמות שבתערובת נידונות למיתה. במקרה זה אין דין ביטול. אם קרבן נתערב עם בהמות שאסורות להקרבה על המזבח אך מותרות בהנאה, הבהמות נותרות לרעות עד שיימכרו, והכסף ממכירת היקרה שבהן משמש לקניית קרבן חלופי. אם קרבן נתערב עם בהמות שלא הוקדשו כלל, כל הבהמות נמכרות לקרבנות מאותו סוג ומוקרבות על המזבח לשם "מי שהוא בעליהן". אם קרבנות מאותו סוג נתערבו – כולם מוקרבים על המזבח לשם "מי שהוא בעליהן." אך אם נתערבו סוגי קרבנות שונים, כגון עולות עם שלמים, הבהמות נותרות לרעות עד שיפלו בהם מום, ואז קונים בהמות חדשות מכל סוג לפי ערך היקרה שבקבוצה, על חשבון הבעלים. במקרים שבהם אי אפשר למכור את הבהמות, כגון בכורות ומעשרות, הן נותרות לרעות עד שיפלו במם מום. הבעלים פודים את קרבנו בכסף בשווי היקרה שבקבוצה, ובכסף זה קונים קרבן חדש. אז, ניתן לשחוט את הבהמות ולאכול אותן כבכורות ומעשרות רגילים המותרים בשחיטה לאחר שנופלים בהם מום. המשנה מוסיפה מקרה שבו אין דין תערובת כלל: חטאות ואשמות אינן מתערבבות זו בזו כי אשם רק יכול להיות איל וחטאת לא יכול להיות איל. הגמרא מקשה על לשון המשנה "אפילו אחד מריבוא," ומבארת שהכוונה לשור הנסקל שנתערב עם קרבנות רבים. הפרק משווה בין משנה זו לבין משניות במסכת תמורה ובעבודה זרה שלכאורה נראים שאומרים אותו דבר. כל אחת מהן מוסיפה פרט ייחודי שאינו נלמד בבירור מן האחרת ולכן היה צורך בכולם.

דף נלווה כיצד רבי יהודה מתמודד עם הקשיים שהעלה רב שיזבי? בתחילה מראה הגמרא שהוא דורש את ההלכות שרב שיזבי דרש מהמילה טריפה (שגם הפסוקים על נבלת עוף וגם על חֵלֶב בהמה חלים רק על עופות ובהמות כשרות) בדרך שונה. לאחר מכן מובאות שלוש הצעות כיצד להסביר את משמעות המילה "טרֵפה" בפסוק העוסק בחֵלֶב. שתי ההצעות הראשונות נדחות. כיצד רבי מאיר מסביר את שלושת הפסוקים על נבילה וטריפה – שניים העוסקים בטומאת עוף מת ואחד העוסק בחֵלֶב? נאמרת ברייתא שממנה נדרשים חלק מן ההלכות שהוזכרו קודם מתוך הפסוקים, והיא מלמדת שדין החֵלֶב חל רק על בהמות כשרות ולא על חיות. רבי יוחנן ורבי אלעזר חלוקים האם רבי מאיר סובר שמליקה מוציאה עוף מטומאת נבֵלה גם בעופות בעלי מום או אף בעופות שאינם קרבים על המזבח. מכאן מגיע רבי ירמיה לשאול האם אותו דין יהיה נכון גם אם במקום עריפת עגל בטקס עגלה ערופה היו שוברים את גבו של עז.

הגמרא ממשיכה לדון בשאלה האם מליקה שנעשית על ידי זר, מי שאינו כהן, מוציאה את העוף מטומאת נבילה. חזקיה מביא פסיקה: אם זר ביצע מליקה והעוף הונח בכל זאת על גבי המזבח אין מורידים אותו. לעומת זאת, במקרה דומה שבו קמיצה נעשית על ידי זר, מורידים את זה מהמזבח. עולה השאלה: מדוע יש הבדל בין שני המקרים? נשנית ברייתא שמביאה מקור מהתורה לדיני המשנה בנוגע למליקה ביד שמאל, בלילה, ובמצבים נוספים שאינם כשרים. הגמרא דנה האם מליקה של עוף טריפה מונעת ממנו להיטמא בטומאת לנבילה. בנושא זה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה. הגמרא בוחנת את המקורות לדעותיהם של רבי יהודה ורבי מאיר. פסוק העוסק באיסור אכילת חלב נבילה וטריפה מובא כדי לערער על הוכחתו של רבי יהודה.

מצגת  

מצגת

דף נלווה

דף נלווה המשנה מפרטת, כפי שעשתה בפרק ב', זבחים כ"ט:ב, מצבים שונים שבהם מחשבה יכולה או אינה יכולה ליצור מצב של פיגול, שבו אכילת הבשר תגרור עונש כרת. רבי יהודה חולק על אחת ההלכות, וסובר שאם נעשתה מליקה בעוף בכוונה להקריב את הדם לאחר הזמן, ולאחר מכן נסחט הדם בכוונה לשרוף את הבשר מחוץ לעזרה – הרי זה פיגול, שכן אף על פי שהקרבן נפסל מסיבות אחרות, הפסול של "חוץ לזמנו" קדם. ברייתא עוסקת בפסוקים של קרבן עולת העוף ומסיקה מהם מספר הלכות לגבי קרבן זה: מי שמתנדב להביא קרבן כזה, יכול להביא רק עוף אחד. המליקה חייבת להיעשות על ידי כהן. המליקה אינה נעשית בסכין. המליקה נעשית בראש המזבח. המליקה נעשית בעורף העוף. יש לנתק את ראש העוף. כל הדם נסחט (אין שארית). הדם נסחט על החלק העליון של קיר המזבח. יש מחלוקת האם המליקה וסחיטת הדם נעשות על הסובב – הרצועה שסביב המזבח – או בראשו. ברייתא נוספת מביאה דעות שונות לגבי האיברים הנזרקים לבית הדשן ואופן הוצאתם מגוף העוף. העוף נבקע לשניים – פעולה זו נעשית ביד, כפי שנלמד מפסוק בספר שופטים לגבי שמשון. רבי אלעזר ברבי שמעון חולק על תנא המשנה שלנו בנוגע לקרבן חטאת העוף שבו הכהן ניתק את הראש – האם הקרבן נפסל או לא. מובאות שלוש פרשנויות אפשריות להסביר את סיבת המחלוקת ביניהם.  

שלושה מעשים נעשו בתחתית המזבח בצד דרום-מערב, כפי שנדרש מפסוקים בתורה. עולת העוף הובאה בדרך כלל בצד דרום-מזרח, כדי שהכהן יהיה קרוב לבית הדשן, שם נזרקו חלקים מהעוף כדי להיפטר מהם. שלושה מעשים נעשו בראש המזבח בצד דרום-מערב, והכהן המבצע את הפעולה היה הולך ישירות לשם במקום להקיף את המזבח כולו. הסיבה לכך הייתה כדי למנוע פגיעה בפריטים מהעשן העולה בראש המזבח. המשנה מתארת בפירוט כיצד הוקרבה חטאת העוף. ברייתא מביאה מקור המסביר מדוע דם הקרבן הזה ניתן בתחתית המזבח ולא בחלקו העליון, כמו בחטאת הבהמה. מובאות שתי גרסאות שונות לביצוע מליקה – אחת בשם רב ואחת מברייתא. פעולה זו נחשבה לאחת הקשות שהכהן נדרש לבצע. גם ביצוע קמיצה במנחה וחפינה בקטורת ביום הכיפורים נחשבו לקשים. המשנה מתארת בפירוט כיצד הובאה עולת העוף. חלק מהאלמנטים היו דומים לחטאת, אך רבים היו שונים. לדוגמה, הראש לא נכרת בחטאת, אך כן בעולה. כל העוף נאכל על ידי הכהנים בחטאת, ואילו בעולה הוא נשרף כולו, מלבד החלקים שנזרקו לבית הדשן (הזפק, הנוצות והקרביים). הבדלים נוספים כוללים את הדינים של הקרבה בכוונה לקרבן מסוג אחר. חטאת נפסלת, כמו בקרבנות בהמה, ואילו עולה אינה נפסלת. דיני פיגול הרגילים חלים על שתיהן.

כל העליות בבית המקדש היו בשיפוע של שלוש אמות לאורך על אמה אחת בגובה, חוץ מהכבש של המזבח, שהיה בעל שיפוע מתון יותר של שלוש וחמש תשיעיות אמות. הסיבה לכך היא שהכהנים היו צריכים לשאת את איברי הקרבנות אל ראש המזבח. הקמיצה – לקיחת קומץ מהמנחה – הייתה יכולה להיעשות בכל מקום בעזרה. שיירי המנחה נאכלו על ידי הכהנים הזכרים, יכלו להיות מוכנים בכל דרך, והותר לאוכלם רק באותו היום ובלילה שלאחריו, עד חצות. רבי אלעזר הסביר שאם הקמיצה נעשתה בהיכל, היא כשרה, שכן היא דומה לבזיכי הלבונה (שגם בהן נאמרה המילה "אזכרתה"  שמובאות מתוך ההיכל ונשרפות מחוץ לו. רבי ירמיה הקשה מברייתא שנראה ממנה שהכהנים עושים את הקמיצה במקום שבו הבעלים מביאים להם את המנחה, כלומר, לא בהיכל, שבו רק כהנים רשאים להיכנס. אולם מובאות שתי תשובות שונות לברייתא זו, כאשר הראשונה נדחית. כל אחת מהתשובות מראה שהברייתא לא באה להגביל את מקום הקמיצה, אלא להרחיבו. רבי יוחנן פסק ששלמים יכולים להישחט בהיכל, שכן אם ניתן לשחוט אותם מחוץ לאוהל מועד, קל וחומר שניתן לשחוט אותם בפנים – שהרי אם המקום המשני כשר, ודאי שהמקום העיקרי כשר. על כך הובאה קושיה מברייתא העוסקת באכילה בהיכל, דבר האסור. כדי ליישב את הקושיה, הובחנה הבחנה בין שחיטה, שהיא עבודה, לבין אכילה, שאינה עבודה. קרבן חטאת העוף מובא לכתחילה בפינת דרום-מערב של המזבח, בחציו התחתון, אך ניתן להקריבו בכל מקום על המזבח. שישה דברים נעשו בפינת דרום-מערב של המזבח – שלושה בחציו התחתון ושלושה בחציו העליון. למטה: חטאת העוף, הבאת המנחה למזבח לצורך קמיצה, ושפיכת שיירי הדם ליסוד. למעלה: ניסוך היין, ניסוך המים, ועולת העוף. כאשר היו עולים על המזבח, היו עולים בצידו הימני של הכבש, פונים ימינה בראשו, מתחילים בפינת דרום-מזרח, מקיפים את המזבח נגד כיוון השעון, ויורדים בצידו השמאלי של הכבש. אך בשלושת המעשים שנעשו למעלה בפינת דרום-מערב, היו עולים בצידו השמאלי של הכבש כדי להגיע ישירות לאותה פינה, ולאחר סיום העבודה היו מסתובבים ויורדים משם. חטאת העוף מובאת בפינת דרום-מערב, והדבר נלמד מהמנחה שמובאת גם היא שם. מיקום המנחה בדרום-מערב נלמד מהפסוק בויקרא ו:ז.  

רב יוסף מציע שני הסברים נוספים מדוע המזבח בבית המקדש השני נבנה גדול יותר מהמזבח בבית המקדש הראשון. כאשר נבנה בית המקדש השני, איך ידעו איפה לקבוע את המיקום המדויק של המזבח? מובאות שלוש תשובות. אילו חלקים מן המזבח חיוניים לביצוע עבודות הקרבנות? הכבש של המזבח היה ממוקם בצידו הדרומי, ורוחבו היה שש עשרה אמות ואורכו שלושים ושתיים אמות. רב הונא מביא מקור להוכיח שהכבש אכן היה בדרום. ברייתא מביאה מקור אחר מדבריו של רבי יהודה. היה רווח צר בין המזבח לבין הכבש – מקור הרווח ותכליתו מבוארים. אם הכבש היה באורך שלושים ושתיים אמות וגם המזבח עצמו היה באורך שלושים ושתיים אמות, כיצד ניתן ליישב זאת עם המשנה במסכת מידות ה:ב, הקובעת שהאורך הכולל היה שישים ושתיים אמות?

מקורות האם ניתן לאכול קודשים קלים כאשר אין מזבח? אביי הוכיח מתוך ברייתא של רבי ישמעאל שאין לאוכלם. רבי ירמיה הקשה על דברי אביי מתוך סתירה בין ברייתות, ויישב את הסתירה באופן שמאפשר אכילת קודשים קלים גם ללא מזבח. עם זאת, רבינא מציע יישוב חלופי לסתירה, והגמרא מביאה יישוב נוסף. רב הונא אומר בשם רב שמזבח המשכן בשילה היה עשוי מאבנים. אך הוקשה על כך מברייתא המסבירה שאש במזבח הנחושת של משה נמשכה עד ימי שלמה. מיישבים זאת בכך שרב הונא סבר כדעת תנא אחר. נשנית משנה האומרת שמזבח בית המקדש השני היה גדול יותר מהמזבח בבית המקדש הראשון. מדוע?

בזבחים נט, הוקשה על שיטת רב הסובר שקרבן שנשחט כאשר המזבח פגום – פסול. הסתירה הייתה מדבריו של רב עצמו, שהתיר להקטיר קטורת גם כאשר המזבח הוסר. התירוץ שניתן הוא שכמו שרבא הסביר שרבי יהודה הבחין בין דם להקטרה (ודרש מזבח שלם לדם), כך גם רב הבחין בין דם להקטרת הקטורת (ודרש מזבח שלם לשחיטה וזריקת הדם). היכן אמר רבא את דבריו על רבי יהודה? מובאת מחלוקת ארוכה בין רבי יהודה לרבי יוסי כדי לספק רקע. לאחר מכן מובאת ראיה להבנת רבא את דעת רבי יהודה, מתוך דברי רבי יהודה על דם קרבנות הפסח שנשפך על הרצפה – אך הראיה נדחית. רבי אלעזר מביא מקור שממנו ניתן ללמוד שצריך מזבח שלם כדי להתיר אכילת שיירי מנחות ושאר מאכלי קודשי קודשים. האם נדרש מזבח שלם לאכילת קודשים קלים? אביי מביא ברייתא עם דרשה של רבי ישמעאל, המוכיחה שאין לאכול מעשר שני בירושלים כשאין מקדש. בתחילה הוא מנסה ללמוד זאת מבכור על פי בניין אב, אך לבסוף לומד זאת מהיקש. הסברו של אביי לדברי רבי ישמעאל מוביל למסקנה שאין לאכול קודשים קלים כשאין מזבח. רבי ירמיה חולק בתוקף על אביי, וקורא לו 'בבלאי טיפשאי' בשל סתירה בין שתי ברייתות, אותה הוא פותר על ידי הבחנה בין קודשי קודשים לקודשים קלים בהקשר להלכה זו.  

דף נלווה ציורים רב שרביא מעלה קושיה שנייה על ראייתו של רבי זירא לדברי רבי יוחנן, כי רבי יוסי סובר שהמזבח היה כולו בצפון, מתוך המשנה במסכת תמיד דף כט ע"א. הוא מציע שאולי לא מדובר בדעתו של רבי יוסי, אלא בדעתו של רבי יוסי הגלילי, שסבר שהמזבח היה בצפון. הוא מביא ברייתא אחרת העוסקת במיקום הכיור, ומסביר מדוע היא מוכיחה שרבי יוסי הגלילי אכן סבר שהמזבח היה כולו בצפון. רב ורבי יוחנן נחלקים בדין בעלי חיים מקודשים שנקדשו להקרבה ולאחר מכן נפסל המזבח. מובא פסוק כמקור לדעתו של רב. שתי קושיות מועלות על עמדתו של רב, אחת מברייתא ואחת מדברי עצמו, ושתיהן נפתרות. בפתרון הקושיה השנייה, הגמרא מזכירה את עמדתו של רבי יהודה. לאחר מכן היא מעיינת בדעה זו במסגרת מחלוקת בין רבי יהודה לרבי יוסי בנוגע לגודל וגובה המזבח בזמן משה.